دوران هلنی یعنی بستر تاریخی که اپیکور در آن می زیست، دورانی بود، که فکر مسلط در جامعه تلاش برای دستیابی به سعادت فردی بود، همان چیزی که به آن اویدایمونی (۶) گفته میشد و مفهومی بود برگرفته از زبان روزمره یونانی و به معنای زندگی با آرزوهای برآورده شده و پرکام. در این راستا فلسفه اپیکور  تلاش بر نشان دادن راه برای ارضاء این سعادت دارد. اپیکور هرگز زندگی بی بند وبار و فقط به قصد ارضاء امیال و یا شهوات را تجویز نمی کند، اما هدف حیات انسانی را در دستیابی به سعادت و پرهیز از شوربختی می داند و به همین جهت وظیفۀ عقل و خرد را هدایت برای دستیابی به خوشبختی می داند. با کمی دقت می توان دید، که فاصلۀ میان فلسفۀ اپیکور و ستاوندیان چندان بزرگ نیست، مخصوصاً که بیماری طولانی او سبب شده بود، که او با آرامش درونی و خویشتن داری بر درد و رنج جسمی و بیماری خود فائق آید. عملاً اپیکور نسبت به حکومت و سیاست بی اعتناء بود تا جائی که توصیه می کند „در خفا زندگی کن!“ (۷) و زندگی در حوزۀ خصوصی را ترجیح میدهد. این توصیه نه از سر سبک سری و نه از سر بی تفاوتی است. باید به یاد داشت، که زندگی افلاطون چند بار به دلائل سیاسی به مخاطره افتاد و ارسطو می بایستی آتن را برای حفظ جان خود ترک می گفت. گذشته از نقاط اشتراک میان اپیکور و افلاطون، یکی از تفاوت های آنان در ارادۀ راسخ در تأثیرگذاری سیاسی است، که ما در افلاطون مشاهده می کنیم اما نزد اپیکور معنا و مفهومی ندارد.

اپیکور با بهره گیری از افکار دموکریت، فلسفه اتمیسم را گسترش بخشید. مبالغه نخواهد بود، اگر بگوییم که اپیکور مهمترین فیلسوفی است که نظرات دموکریت، بزرگترین فیلسوف ماتریالیست را تداوم بخشید. دوران اپیکور عصر اندیشۀ التقاطی، مخصوصاً به زعم مذهبی، بود. همه گونه تعابیر مذهبی از شرق و غرب ، از سنت یونانی و آداب شرقی و … در هم مخلوط می شدند. آنگونه که مارکس در پایان نامۀ دکترای خود تعبیر می کند، دیگر تعریف و نقش حیاتی پولیس در افکار انسان ها جایگاه گذشته خود را ندارد. (۸) زمانۀ اپیکور دورانی فلسفی برای تشریح نظری جهان و عالم نبود. تبیین نظری جهان برای اپیکور در جایگاه اول قرار نداشت، بلکه حیات عملی. سؤال بنیادین و فلسفی اپیکور در این قرار دارد، که فرد (۹) چگونه در جهان رفتار خود را تنظیم می کند. در اولین نگاه ارتباطی با تئوری حکومت دیده نمی شود، اما از آنجا که اپیکور در فلسفه و نگاه خود به جهان به دنبال دنیایی فرای این جهان قابل لمس و درک نیست، طبعاً فلسفه اش زیربنایی برای زندگی اجتماعی انسان میگردد، چرا که انسان بخشی از این جهان است و عروج و افول او در جهانی دیگر صورت نمی گیرد، بنابراین سعادت و خوشبختی انسان نیز باید در همین جهان صورت پذیرد و او به جهانی دیگر حواله داده نشود. در این میان علم برای اپیکور وسیله ای برای نیل به هدف است، همان علمی که خرافات را از اذهان می راند. برای اپیکور هر تئوری به حق است، اگر برای انسان ها خوشبختی ببار آورد. آنچنان که اپیکور جهان را تشریح می کند، ریشۀ نابسامانی های انسان را خود انسان ساخته و پرداخته است، به بیانی دیگر و امروزین همان ساختارهای جنون آمیز ایدئولوژیک، در واقع همان خدایان که مزاحم مسیر طبیعی رخدادها و مشخصات طبیعی پدیده ها می گردند. در اینجاست که اپیکور وظیفۀ فلسفه رهاسازی انسان ها ار از این مهملات می بیند.اگر هدف فلسفۀ اپیکور را در یک جمله بنیادین بتوان خلاصه کرد، آنگاه عبارتست از رها ساختن انسان از ترس از خدا و خوف رهائی از در مقابل مرگ و نیستی. اپیکور نیز همانند ارسطو و رقبای ستاوندی اش از توجه به عالم زیرین و یا عالم اسفل و مجازات الهی و طبعاً وحشت از آنها بی رغبت است، حال آنکه دوران اپیکور عصر ترس و خوف از خدایان بود. برای اپیکور جهنم و تصور از آن تنها خیالبافی بی شرمانۀ خرافات است.

اپیکور در چالش فلسفی خود تلاش برای پاسخ به پرسشی حیاتی را صورت می دهد، پرسشی حیاتی برای فلسفۀ سیاسی که مبنایی برای تئوری حکومتی می گردد: منشاء حق چیست و اینکه حق و حقوق انسانها بر اساس توافق و یا قرارداد میان انسان هاست و یا حقی طبیعی است؟ او همچون ارسطو گرایش به تجربه داشت اما انسان را با طبیعت و ذاتی اجتماعی نمی بیند و طبعاً منشاء حقوق انسان را در قراردادی میان انسان ها می یابد و می توان از این نتیجه گرفت، که عدالت فی نفسه وجود ندارد، بلکه طبق قرارداد تعریف می گردد، در عین حال عدالت تعریف شده همگانی است و برای همۀ اعضاء آن اجتماع صدق می کند. امر عدالت در هر جامعه ای معنا، مفهوم و حدود خاص خود را می یابند. نتیجۀ چنین گزاره ای آنست که قانون اساسی یک جامعه امری طبیعی نیست و به آن نمی توان درست یا نادرست اطلاق کرد و بر همین مبنا عدالت مطلق ناممکن است.(۱۰) در پی این نظر می توان نتیجه گرفت، که تعریف حق وابسته به قانونی است که مسلط است. در اینجا اپیکور درست در موضعی مقابل افلاطون و تعریف او از عدالت قرار می گیرد. اما نباید به سرعت نتیجه گرفت، زیرا که حقوق و قوانین تابع مکانیسم سازگاربخشی در اجتماع هستند، یعنی سود همگانی و اجتماعی از قرارداد، به جز این بی اعتباراند. در گام بعدی، این اصل معنایی جز این ندارد، که حقی در شرائطی معین، ناحق در شرائطی دیگر می گردد. انسان اپیکور فردگرایی است به دنبال خوشبختی فردی خود، بنابر این حق یعنی هر آنچه که راه رسیدن به این هدف را سهل کرده و برطرف کنندۀ موانع دستیابی به این سعادت می گردد. مشخصاً این امر ریشه در شرائط سیاسی و اجتماعی اپیکور، یعنی بعد از کشورگشائی های اسکندر و جانشینان او، داشته و نقش شهروند پولیس دیگر معنای قدیم خود را ندارد. نظام سیاسی حاکم در عصر اپیکور بر اساس اعتدال و رئوفت حاکم شکل گرفته است و نه بر مبنای تحکم عدالت. هنوز در خصوص این اصول در فلسفۀ حقوق مناظره و اختلاف نظر های عمیقی وجود دارند.

الگوی رفتار صحیح برای اپیکور در این اصل قرار دارد، که هرکس جستجوگر کامیابی و لذت است و از رنج و درد پرهیز می کند. در واقع به نظر اپیکور انتهای راه مهم است که این کامیابی به درد و رنجی جدید ختم می گردد و یا منجر به تداوم خوشبختی است.

“ وقتی که ما لذت را به اینصورت در مقام آخرین منزل طرح می کنیم، منظور ما تفریحات آدمی خوش مشرب و منحصراً لذت نیستند، بدانگونه که ناواردان، مخالفان و مفسران غرض ورز تعبیر می کنند، بلکه مقصود ما رهائی از رنج و درد جسمی و تلاطم درونی است. زیرا که نه افراط در سرکشیدن مشروبات و نه حضور در اجتماعات جوانک ها و زنان زیباروی و نه لذت از خوردن ماهی ها و غذاهای لذیذ در ضیافتی بزرگ، نشان از زندگی ای سرشار از لذت دارند، بلکه فرزانگی با آرامش که از روی عقل انتخاب و پرهیز می کند و انگیزه های جنون آمیز را محبوس می کند، هم آنان که مخل آرامش درونی می شوند.“ (۱۱) مشابه این نظریه را نیز می توان نزد افلاطون یافت: „بنابر این باید مانند کسی که در فن وزن کردن استاد است لذتها و دردهای دور و نزدیک را در کفۀ ترازو بگذاری و بسنجی و آنگاه بگوئی کدام بیشتر است و کدام کمتر. هنگامی که لذتها را با هم می سنجی باید به لذت بزرگتر و بیشتر روی آوری، و وقتی که دردها را اندازه می گیری باید درد کوچکتر و کمتر را برگزینی. ولی هر وقت بخواهی لذت را با درد بسنجی و یکی از آن دو را اختیار کنی همواره باید راهی را پیش گیری که در آن لذت دور یا نزدیک بیش از درد باشد و از راهی که در آن درد بر لذت فزونی دارد بپرهیزی.“(۱۲)

به پیروی از مبانی فکری اپیکور، جنبش فکری اپیکوریسم نیز جان می گیرد. در ابتداء مناظره میان افلاطون گرایان بود، در همان حال که با ستاوندیان دست در رقابت  داشت. در طول تاریخ فلسفه می توان دریافت که افکار اپیکور تا سر حد تمسخر نیز تحریف شده و مورد بدفهمی قرار گرفته است. برای مثال در میان عوام دوران روم باستان اپیکور به „بردۀ امیال خود“ شهرت یافته بود تا جائیکه هوراز (۱۳) به طعنه در مورد خود می گوید: „خوکی از گلۀ اپیکور“ هستم. و یا اینکه در مورد علاقه مندان به فلسفۀ اپیکور به تمسخر گفته می شد، که اینان همواره می پرسند „کجا نوشته شده است؟“ به تعبیری اتهام ملالغتی به آنها زده می شد. در ادوار آتی روم باستان، مکتب اپیکوریسم شکوفائی مهمی مخصوصاً در اسکندریه مصر کسب می کند. اپیکوریسم تا قرن ۱۷ هیچ نشانی از حیات از خود بر جا نمی گذارد، تا اینکه اندیشۀ اپیکور از سوی الهیاتی فرانسوی پیر گاسندی(۱۴) در مباحث دینی مورد استفاده قرار می گیرد.

نباید نادیده گرفت، که دین مسیحی از همان ابتدا و در دوران تبلیغ خود با اپیکوریسم درگیر بود و با پاگرفتن مسیحیت در روم باستان و قدرت یافتن تدریجی کلیسای مسیحی، اپیکوریسم رونق خود را از دست می دهد. یکی از مشکلات کلیسای مسیحی با اندیشۀ اپیکور خداناباوری او و به برداشت کلیسا لذت گرائی بی حد و حصر در فلسفه او می بود. در قرون وسطی، همواره اپیکور یا پلید خوانده می شد و یا مورد غضب کلیسا واقع بود تا جائیکه دانته در کمدی الهی اپیکور و همه اپیکوریست ها را به قعر جهنم محکوم می کند و در عین حال باغ اپیکور را مرکزی برای فرهیختگان می بیند. اصطلاح اپیکوری در قرون وسطی به عنوان ناسزا در مورد فردی بکار گرفته می شد، که عنان اختیار امیال و شهوات خود را ندارد و „بردۀ شهوات“ خویش است.

تحت تأثیر گاسسندی، توماس هوبز با فلسفۀ اپیکور آشنا می شود و موارد فلسفی ای را از اپیکوریسم وارد چارچوب فکری خود می کند، برای مثال هوبز نقد دین و ماتریالیسم اپیکور را به عنوان مبانی فکری می پذیرد و تفسیر قرارداد اجتماعی را از ایپکور برمی یابد. در قرن هیجدهم اپیکور اقبال بزرگی از سوی ماتریالیست ها می یابد.

عصر روشنگری بر اندیشه اپیکور نوری جدید و مثبتی می اندازد، تا جائی که توماس جفرسون از پدران قانون اساسی کشور نوبنیاد ایالات متحده مدعی می شود، که او یک اپیکوریست است. در قرن ۱۹ در محافل فلسفی علم اخلاق اپیکور بسیار مورد توجه واقع می شود. کارل مارکس پایان نامۀ دکترای فلسفه خود را سال ۱۸۴۱ با عنوان „ناهمسانی فلسفۀ طبیعت نزد دموکریت و اپیکور“(۱۵) تحویل می دهد. برداشت مارکس از فلسفه سیاسی اپیکور چنین است، که او حکومت را در مقابل انسان ها در یک رابطۀ قرارداردی، یک قرارداد اجتماعی، می بیند. (۱۶)

در قرن بیستم، اپیکور همچنان مورد توجه فلاسفه دوران مدرن قرار دارد و البته با تفاسیر و برداشت های متفاوت. یکی از این فلاسفه نیچه است، که برداشت او از اپیکور متغییر می باشد. در آغاز تحسین گر اپیکور برای فلسفۀ رهائیبخشش در مقابل دین و ترس از خدایان و بعدها فیلسوفی ترسان و لرزان  و نهایتاٍ اندیشمندی رو به زوال.

در قرن بیستم، اپیکور مورد استقبال متفکرین مکتب فرانکفورت قرار می گیرد. ویلهلم رایش، اریک فروم و هربرت مارکوزه از آن دسته از متفکرین قرن بیستمی بودند، که قاعدۀ لذت اپیکور را برای بسیاری از معضلات اجتماعی شاخص می یافتند، در عین حال منفعل بودن اپیکور جهت تغییرات اجتماعی و دوری جستن او از فعالیت سیاسی و گوشه گیری او را مورد انتقاد قرار می دادند. بنا بر تفسیر مارکوزه، اپیکور راه فکری خود را تا به آخر طی نکرد. مارکوزه مدعی است که پیوندی میان لذت گرائی اپیکور و کمونیسم مارکس برقراراست: „»هر کس به میزان توانائی هایش و برای هر کس به میزان نیازهایش.« اینجا تعریف قدیمی لذت گرائی باز پیدا می شود، تعریفی که خوشبختی را در ارضاء همه جانبۀ نیازها می بیند.“ (۱۷) بنابر توجه مارکوزه به این پیوند درونی است، که او تأکید بر تأثیرات لذت گرائی اپیکوری بر تئوریی دارد، که خواهان جهانی بهتر برای زیست است: „بر اساس قاعدۀ لذت گرائی است که مطالبۀ آزادی فردی در حوزۀ مناسبات مادی حیات صورت می پذیرد …. تا آنجا که در اعتراض ماتریالیستی لذت گرائی، چیزی که همواره تحقیر شده و برای رهائی انسانی حفظ شده است، متحد اهداف و مقاصد تئوری انتقادی می باشد.“(۱۸)

محصور ساختن فلسفۀ اپیکور کار خطایی است، به همین سبب در امتداد بررسی و عواقب اندیشۀ اپیکور برای تئوری حکومت باید به جوانب اجتماعی آن نیز اشاره کرد. رفاقت برای اپیکور شادی هستی است و از رفاقت فرهیختگی برای شادمانی برمی خیزد و این بزرگترین منفعتی است که رفاقت با خود به ارمغان می آورد و جایگزین خصومت و دشمنی و کینه ورزی می شود. باغ اپیکور، کپوس، مکان شادمانی بود برای انسان هایی که در مسالمت و دوستی در کنار هم زندگی میکنند و یک جهان بینی شادیبخش آنان را متحد می کند. در عین حال موضع اپیکور نسبت به تشکیل خانواده و تولید مثل چندان مثبت نبود.(۱۹)

بنا به تعریف کیکرو، از دید اپیکور فرهیخته و فرزانه کسی است، که سه صفت را در خود گردآورده باشد: او امیال و تمناهای خود را تحت کنترل خویش دارد. او در مقابل مرگ بی اعتناست. او تصوری درست از خدایان فناناپذیر دارد، بدون آنکه از آنان وحشتی داشته باشد. او بی هیچ واهمه ای این جهان را ترک می گوید، اگر خیر در این باشد. با چنین خصوصیاتی همواره در وضعیت لذت است. لحظه ای نخواهد داشت، که او بیش از درد و رنج لذت نداشته باشد.“ (۲۰) پرسش مرگ در فلسفۀ اپیکور موردی پیچیده نیست، چرا که تمنای به فناناپذیری جوهر لذت و خوشبختی در حیات را کدر و خدشه دار می سازد.

با روی آوری به فلسفه و جهان بینی اپیکور خدای رحمان و رحیمی نمی تواند وجود داشته باشد، این موردی است که یک مسیحی معتقد مانند لاکتانیوس(۲۱) در مورد اندیشۀ اپیکور نتیجه می گیرد. خدا یا باید اکبر باشد و یا رحمان و رحیم، وگرنه پلیدی نمی تواند در جهان دوام و بقائی داشته باشد.

سُتاوندیان

جنبش فکری سُتاوندیان هم عصر اپیکور بود و می توان گفت که با اپیکور و مکتب او رقابت می کرد. اگر برای اپیکور لذت موتور حرکتی و هدف هستی بود، برای ستاوندیان سمت عقلانی، طبیعت انسانی را شکل می داد. اگر برای اپیکور عقل وسیله ای برای بهزیستی بود، برای سُتاوندیان هدف زندگی را شکل می داد.

پایه گذار مکتب فکری سُتاوندیان و یا رواقی گرایی، زنون اهل قبرس (۲۲) بود و همانطور که قبلاً شرح داده شد، نام مکتب فلسفی از محلی در بازار و محل تجمع مردم گرفته شده که او در کنار یک ستون نقاشی شده مشغول به تدریس فلسفه بود. در این فلسفه فرد به تنهایی عضوی است از عالم گیتی با نظمی عقلانی، که فردِ تابعِ عقلِ شناسنده سهمی دارد و یا از علم گیتی باید تبعت کند. طبق نظرات زنون هدف نهائی، زندگی ای پیرو طبیعت است، „حیاتی منطبق بر طبیعت خویش و طبیعت عالم و از هرآنچه که طبیعت منع می کند، پرهیز کرد، یعنی همان عقل حقیقی که در همه چیز رخنه کرده است.“ (۲۳) بنابر این اصل، حیات عملکردی خواهد بود که موزون با طبیعت و عقل است. برای ستاوندیان در آهنگ باطنی کردن، امر اخلاقی وجود دارد. مقصود و نیت درست مرکز ثقل زندگی اخلاقی می باشد. سِنکِا (۲۴)، دیگر فیلسوف نامدار در این مکتب، می نویسد: „هیچ چیزی را نمی خواهم به این منظور صورت دهم، مگر به علم کامل و آسوده ترین وجدان، به هر آنچه در خفا عمل می کنم، می خواهم چنان عمل کنم، که گویی تمام مردم نظاره گرند. می خواهم حیات بر زمین خاکی را با چنان پایان نامه ای ترک کنم، که به وجدان آسوده و تلاش نجیب و اصیل عشق ورزیده ام.“(۲۵) از دید ستاوندیان نقش اساسی را باید عقل و تدابیر عقلی در زندگی انسان ایفا کنند و تدبیر زندگی نمی بایستی تحت تأثیر احساسات و هیجانات قرار بگیرند و عملاً تسلط بر خویشتن و یا نفس خویش در این شکلش یعنی اجازه تسلط اساس است و هیجانات در تدبیر زندگی وظیفه ای اخلاقی به شمار میرود. در همین راستا می توان گفت، که انسان باید پذیرای رخدادهای زندگی گردد و تابع سرنوشت. گوته نیز در همین خصوص در اثر ادبی و مشهور خود دیوان غربی – شرقی(۲۶) می سراید:

„سرنوشتت رقم خوردست / راه آغاز گشتست / سفر را به پایان رسان / تغییر نتوان دهند غم و ماتم هیچ را / بیرون فتادندت ز توازن خویش“

در ادامۀ همین تفسیر از جهان و زندگی انسان امور جهانی که بر اساس عقل خلق گشته است، حیات انسان نیز بر اساس یک حق طبیعی برقرار است. حق طبیعی به وسیله کیکرو و برگرفته از همین ایده ستاوندیان وارد دستگاه حقوقی روم باستان می گردد. اینکه ما امروز از حق طبیعی صحبت می کنیم و برای انسان حقوقی مسلم را قائل هستیم و به عنوان حق طبیعی انسان تلقی می کنیم، ریشه در فلسفۀ برگرفته از یونان باستان دارد. از طرفی دیگر برای ستاوندیان انسان به الذاته موجودی اجتماعی است. الگو برای یک اجتماع انسانی مطابق با طبیعت او، دیگر پولیس نیست. این نتیجۀ کشورگشائی های اسکندر مقدونی است که معیارها و مقیاس ها ابعاد دیگر و جهانی یافته اند، تا جایی که دیاگونس برای معرفی خود می گوید „من یک جهان وطنم.“  در دوران هلنی جهان شهری (۲۷) یکی از پایه های فکری بود و به همین ترتیب نیز اصلی برای ستاوندی و جهان شهری تبدیل به اصلی برای اومانیسم در این مکتب فلسفی می گردد. از بر این نگاه است که برای همۀ انسان ها یک عقل، یک احساس برای حق و ناحق و نتیجتاً حقوق و وظائف همسان قائل میشود. در تکامل عملی فلسفه و تئوری حکومت بیش از هر کس کیکرو و پلی بیوس (۲۸) تأثیرگذار بودند. زندگی شخصی پلی بیوس و به اسارت بردن او به روم پایتخت امپراتوری، علاقۀ او را به یافتن علل گسترش و توسعه بی وقفۀ این امپراتوری برانگیخت، تا جائی که دست به نگارش تاریخ دوران خود زد و قریب دو هزار سال بعد مونتسکیو برای پایه های فکری و بیان اندیشه های خود به پلی بیوس رجوع می کند. پلی بیوس از یونانی بی ثبات و دائماً در حال تغییر به رومی با ثبات و تداوم می آمد. پلی بیوس در واقع شارح تئوری حکومتی افلاطون بود و در راستای همین امر به این نتیجه رسیده بود، که اشکال و نظام های سیاسی شناخته شده همگی به فروپاشی ادواری محکوم هستند و این واقعیت تابع قانونمندی است. راه مفری از این قاعده ادواری را در اختلاط قوانین اساسی می دید، تا بدینوسیله عناصر مختلف از نظام های مختلف یکدیگر را کنترل و محدود سازند. با این نگاه است، که می بایست از هر نظام نقاط قوت آنرا برگزید و به همین سبب قدرت حکومت در روم بر سه محور تقسیم گردیده اند: سنا، کنسول و تریبون و درست همین نکته نقطۀ قوت امپراتوری روم را می سازد. در سیاست خارجی نیز پلی بیوس طرفدار توازن است. „قدرتی نباید به آن میزان رسد، که دیگر نتوان حق تصویب شده و قراردادی را در مقابل آن و یا در مخالف با آن بیان و مطرح کرد.“(۲۹) اگر امروز به مباحث و مناظرات سیاسی در سطح بین المللی نگاهی بیندازیم، به خوبی قابل مشاهده است، که یکی از پایه های سیاست های خارجی قدرت های بزرگ همین اصلی است که پلی بیوس طرح کرده است. با تأثیر از همین فلسفۀ ذات طبیعی انسان و بی واسطه برگرفتن اصل حق طبیعی انسان در فلسفه ستاوندیان است که کیکرو در اثر خود در باب وظائف می نویسد: „و این طبیعت است که از طریق عقل انسان را به انسانی دیگر متصل می کند در تکلم و زندگی مشترک، در درون آنان عشق به فرزند را کاشته و تحریک به زندگی مشترک با دیگر انسان ها می کند، تا محافل و اجتماع خود را جستجو کنند، تا به آن چیز دست یابند، همان چیزی که برای یک زندگی بافرهنگ به آن نیاز دارند، نه تنها برای خود بلکه برای همسر و فرزندان و دیگر همنوعان خود، که به آنان علاقه داشته و در صدد حمایت و دفاع از آنان است.“(۳۰) اهمیت ستاوندیان و دنباله روان آنان را نباید بی ارزش انگاشت. ماکیاوللی بیش از ۱۶۰۰ سال بعد، دوباره این تعقل و تأمل را با اتکاء به پلی بیوس و یا کیکرو به زبان می آورد که عناصر سه نظام مختلف پادشاهی، آریستوکراسی و دمکراسی یکدیگر را در قدرت کنترل و محدود می کنند.(۳۱)

یکی از نامدارترین اندیشمندان پیرو سُتاوندیان امپراتور روم مارکوس آئورِلیوس (۳۲) است ,  و بعد از او برده ای فیلسوف اپیکتت (۳۳). مارکوس آئورِلیوس در اثر خود، تأملات، برداشت های خود و عملکرد به اصول ستاوندی را بازگو می کند، امپراتور که از سن دوازده سالگی به تحصیل فلسفه واداشته شده بود، مکتب ستاوندی را آموخته و در تمام طول زندگی خود رها نمی کند، چه در مقام فردی و در چه در مقام امپراتور. بندرت می توان در تاریخ کسی را یافت، که در آن واحد در یک انسان با وسعت قدرت یک امپراتور در عین حال نقاط قوت اخلاقی بیشماری همانند شجاعت، تزلزل ناپذیری و احساس مسئولیت را در خود جمع کرده باشد و از بالاترین میزان در خویشتن داری برخوردار باشد و بدور از تبلیغات متداول و ارزان می توان به استناد تاریخ گفت که این امپراتور فیلسوف در زندگی شخصی نیز همچون یک سرباز زندگی کرد. بنابر تمام اسناد و شواهد تاریخی در دوران این امپراتور مسیحیان مورد ایذاء و تعقیب قرار نگرفتند، آنگاه بازداشت و زندانی می شدند، اگر در اماکن عمومی دست به تبلیغ علنی دین خود می زدند. 

در مهمترین بخش خود، اخلاق، فلسفۀ ستاوندی با مکتب کلبی خویشاوندی بسیار نزدیک دارد، در عین حال در مبانی مهمی از هم فاصله می گیرند. ستاوندیان به دانش جایگاه مهم و والایی می دهند. طریقت زندگی کلبی ها نیز موردی است که حتی زنون به آن نتیجه رسیده بود، که این طریقت نمی تواند شیوه ای همگانی برای حیات و زندگی انسان ها گردد. جالب توجه است که فیلسوفی چون زنون خود آگاهانه به زندگی خود پایان بخشید.  یکی از شاخصه های ستاوندیان تقسیم دانش به منطق، فیزیک و اخلاق است، که اخلاق بالاترین درجه فلسفی را نزد ستاوندیان داراست و بحث حکومت نیز چیزی جز فلسفه عملی و یا بحثی در اخلاق نیست.

در حوزۀ فیزیک در درجۀ اول جهان تنها ماتریالیستی(۳۴) است و در دید ماتریالیستی خود یکتاگرا (۳۵) هستند و با تعلیم از هراکلیت برای جهان یک قانونمندی قائل هستند و نیروی محرکۀ درونی ماده را با نام های لوگوس (۳۶) و یا تکلم، خالق(۳۷) و یا قوه درک و خرد، روح، الزام، تقدیر و یا زئوس خداوند است. بدین سبب ستاوندیان همه خدائی(۳۸) هستند.

در اخلاق، ستاوندیان انسان را مخلوقی می شناسند، که قادر به شناخت قوانین الهی است و می تواند عملکرد خود را آگاهانه مطابق همین قوانین صورت بخشد؛ از آنجا که انسان موجودی خردورز است، بنابراین حیات طبیعی انسان حیاتی خردورز می باشد و سعادت بشر هم در همین امر است. تنها متاع نیز حیات عقلانی است و بدین ترتیب تنها امر پلید، حیاتی خلاف عقل یعنی حیاتی خلاف طبیعت می باشد. تمامی ظواهر حیات انسان به جز این دو امر یکسان و همسان هستند. در واقع هستۀ اصلی شناخت برای ستاوندیان در درک نیک، پلید و همسان قرار دارد و هیجانات ممانعت از این شناخت می کنند. دستیابی به یک مرحله فقدان شور و هیجان (۳۹) فرزانگی است. مشاهده میشود که رگه های بسیاری از این گفتار با منش و بینش کلبی ها همخوان است، اما در ستاوندیان همخوانی روم از اینجا آغاز می گردد که برای انسان نظمی قائل می شوند و به او مسئولیت می بخشند. ستاوندیان همۀ چیزها را که نه نیک است و نه پلید جزء امور همسان و یکسان می شمارند، اما برای اموری مثل حکومت استثناء قائل می شوند. بدرستی می توان کلبی ها را به گونه ای خودپرست خواند، چرا که استقلال و آزادی درونی بر همه چیز ارجحیت دارد، اما ستاوندیان دنیا را چنین نمی بینند و در سطح اجتماع و حکومت خواستار عدالت و عشق به همنوع هستند و هر دو این امور به یک میزان و برای همۀ انسان ها بی توجه به اصل و نسب و جایگاه اجتماعی شان حتی برای بردگان و بربرها، یعنی هر آنکه یونانی و رومی نیست. این مطالبۀ اجتماعی برای آن دروان یک خواستۀ انقلابی بود، چرا که به گونه ای بدیهی در سطح وسیع در امپراتوری پذیرفته شده بود، که شهروند یونانی و رومی است و دیگران بربر. نباید فراموش کرد، که امپراتوری روم سرزمین های بسیار وسیعی همراه با اقوامی بسیار متنوع را در برمی گرفت و ستاوندی با چنین نظری فلسفی به حکومت و انسان دنیایی جدید را ترسیم می کرد. بدین ترتیب باید تأکید کرد، که کلاً این مطالبات اجتماعی در دیدگاه های فلسفی ستاوندیان، اولین گام در نظریات اومانیستی و از سویی دیگر جهان شهری هستند.

فلسفه و نظرگاه های ستاوندیان در بالاترین گروه ها و اقشار اجتماعی امپراتوری روم آنچنان گسترش یافت و در افکار آنان رخنه کرد، حال حتی اگر از امپراتور فیلسوف، مارکوس آئورِلیوس، نیز که بگذریم، نمی توان مرزی برای آن قائل شد، چرا که نظریات فلسفی آنان به انضمام تئوری حکومتی شان در کل فلسفۀ سیاسی جا افتادند، تنها کافی است که به تأثیر ایشان بر جوردانو برونو، دکارت، اسپینوزا، لاک، کانت و یا حتی گوته اشاره کرد، که آنان از ستاوندیان تأثیر بسزائی در تئوری حکومتی و اساساً نظرگاه های فلسفی خود گرفتند. فلسفۀ عشق به همنوعان طبعاً چندی بعد در دیدگاه های مسیحیت نیز جذب و مورد استفاده الهیاتی مسیحی قرار گرفت.