اکنون دوازده قرن از پیدایش مسیحیت گذشته است. توماس سال ۱۲۲۴ م. در قلب امپراتوری روم  در شهری میان راه رم و ناپل به نام آکوینو(۱) در خانواده ای اشرافی بدنیا می آید. در پنج سالگی برای آموزش به صومعۀ بندیکتین در مونت کاسینو در همان حوالی فرستاده می شود. هنوز در سنین پایین نوجوانی بود که به دانشگاه ناپل برای فراگیری هنرهای آزاد می رود. در هفده سالگی به راهبان دومینیکی می پیوندد و صومعۀ دومینیکی او را برای تکمیل درس به پاریس می فرستد. در میانۀ راه توسط برادرانش که مخالف تحصیلات دینی او در مذهب دومینیکی بودند، به اسارت گرفته شده و به کاخ پدری بازگردانده می شود. ولی پس از مدتی موفق به فرار شده و به پاریس برای تحصیل نزد آلبرت کبیر(۲) رفته و مشغول به درس می شود. توماس در سراسر زندگی نسبت به استاد خود ابراز ارادت کرده و از او پیروی می کرد. آلبرت کبیر پس از سه سال توماس آکوینو را بهمراه خود به کلن برد. توماس چهار سال در مکتب آلبرت کبیر مشغول به تحصیل بود تا در سال ۱۲۵۲ به پاریس بازگشت و در آنجا مشغول به تدریس شد. کار تدریس و تعلیم نزد توماس آکوینو بسیار ارجمند بود تا آنجا که کار خود را همانند معماری می دید که کشیشان بنّای معمولی آن طرح معماری به شمار می رفتند. سال ۱۲۵۹ به ناپل بازمی گردد و در صومعه اُرویتو به عنوان مدرس کار کرده و در آنجا اثر خود به نام „مجموعه ای علیه کافران“(۳) را به مدت چهار سال به رشته تحریر در می آورد. پس از به پایان رساندن اثر خود سال ۱۲۶۳ از سوی پاپ اوربان چهارم برای تهیه شرح و تفسیر انجیل های عهد جدید به شکل جمع آوری احادیث و نقل قول های پدران کلیسا مأموریت می یابد. پس از خاتمه کار به مدت سه سال از ۱۲۶۵ به رم رفته و در آنجا چند اثر از جمله „در باب روح“، „کلیات الهیات“، „در باب وجود معنوی“، „الهیات به اختصار“(۴) را منتشر می سازد. بار دیگر به مدت چهار سال به پاریس بازمی گردد. از سال ۱۲۶۸ تا ۱۲۷۲ به دفاع از فلسفه ارسطو پرداخته و با نظریات ابن رشد مقابله می کند. در این دوره بالاترین میزان تولید نوشتاری را داشته و حتی گفته می شود که در آن واحد به چندین نفر در خصوص موضوعات بسیار مختلف برای نگارش دیکته می کرده است. در این دوره است، که بر آثار ارسطو تفاسیر خود را می نویسد. سپس روال تحصیل عام و جهانشمول الهیات را در ناپل طراحی میکند. او در راه مسافرت به لیون در فرانسه برای شرکت در مجلس رایزنی به دعوت پاپ گروگر دهم به دلیل ابتلا به بیماری سال ۱۲۷۴ فوت می کند. از قرن نوزدهم به اعتبار انتصاب از سوی پاپ لئو سیزدهم، توماس آکوینو، الهیاتی و فقیه رسمی واتیکان می باشد. بر اساس نام او نگرش فلسفی-الهیاتی توماس گرائی نیز در تاریخ جائی برای خود گرفته است. کمتر کسی الهیات کاتولیکی را به میزان او تحت تأثیر افکار و تفاسیر خود قرار داده است. سال ۱۳۶۹ تشییع جنازۀ جدیدی از او صورت می گیرد و در کلیسای دومینیکی به نام کلیسای یاکوبین در تولوز فرانسه دفن می گردد.

در سال های جوانی توماس جنگ قدرت میان فردریک دوم و پاپ را تجربه کرد. یکی از برادران توماس به دلیل خیانت  سال ۱۲۴۷م. به مرگ محکوم می شود. دوران تحصیل نیز بر خلاف خواست خانوادگی به جای صومعۀ بندیکتی به سوی راهبان مستمند دومینیکی می رود و تا آخر عمر به این مذهب وفادار می ماند.

رفتار بسیار مطلوب او با محصلین صومعه ها برای او لقب „مدرس فرشته“(۵) را به ارمغان آورده بود. تولیدات نوشتاری او بسیار اعجاب انگیز است، در اواخر قرن نوزدهم مجموعه آثار او به فرانسه در ۳۴ جلد منتشر گردید. البته این حواشی ارتباطی واقعی با تئوری های حکومتی توماس ندارند.

سوالات سیاسی جزء مسائل مهم دینی برای توماس نبودند که او در خصوص این مسائل کوشا باشد، اما بعد از آشنائی با اثر ارسطو سیاست که بدست ویللم فن موربکه (۶) سال ۱۲۶۵ از یونانی به لاتین ترجمه شد، یکی از دلمشغولی های او را شکل داد.در کنار آلبرت کبیر بود که حاشیه نویسی بر اثر ارسطو را آموخته و در پاریس مستقلاً ادامه می دهد. طبعاً برداشت های توماس از ارسطو نیز تابع تغییرات جامعه ای بودند که در آن توماس زندگی می کرد و متفاوت با دنیای ارسطو. فیلسوف یونانی مسئولیتی در قبال اثبات ایمان، عشق و امید که انگیزه های مسیحی توماس را میساختند، نداشت. مشکل توماس آنجا رخ می نمایاند، که او به پیروی از ارسطو در ابتدا می بایستی جداسازی فلسفۀ عملی و نظری ارسطو را بپذیرد و در عین حال علم اخلاق را مجدداً به متافیزیک بازگرداند، تا بتواند امر خیر را امری الهی ترسیم کند و بطور کل امر خیر از آن خدا می گردد و تنها از این طریق است که توماس می تواند در الهیات خود دلائل متافیزیکی برای اعمال خیر ارائه دهد. اینجاست که فلسفه ارسطو تابع الهیات مسیحی می گردد و میراث فلسفی ارسطو در جداسازی فلسفۀ نظری و عملی به کناری گذارده میشود، اگرچه ارسطو همچنان در الگوهای متافیزیکی استدلال می آورد.

برای توماس در مقام معتقدی جدی به فلسفۀ ارسطو، مسائل دنیوی اهمیت داشته و در آن زمان که استادش سرگرم مسائل حسی و در واقع علوم طبیعی است، او دمشغولی عرف و اخلاق، یعنی علوم اجتماعی را دارد و از همین رو سؤال حکومت برای او مطرح است. توماس آکوینی به دفعات و در بسیاری از آثارش در خصوص انسان در اجتماع و تفاسیر راجع به جامعه و حکومت ابراز نظر کرده است. „این امر امکان ناپذیر است، که انسانی خوب باشد، مگر آنکه او در ارتباطی صحیح نسبت به جامعه قرار داشته باشد.“(۷)  توماس نیز معتقد است که رتبۀ فضیلت انسان ها در ارتباط با نفع عامه تعریف می شود: „هر چقدر که فضیلتی به منفعت عامه مرتبت باشد، به همان میزان نیز مرتبت آن فضیلت افزون تر است.“(۸)  مبنای درک توماس آکوینو انطباق کامل بر اصول حکومت ارسطو داشته و از پی آن با اندیشه آگوستین گره خورده است. بنابر این انطباق، انسان موجودی اجتماعی است و بر این اساس امر حکومت امری الزامی می گردد. „اگر این شیوۀ طبیعت انسان باشد، که در اجتماعی زندگی کند، پس در میان آدمیان باید چیزی وجود داشته باشد، تا این تنوع  هدایت شود. با تعداد کثیر انسان ها و تلاش خودخواهانه فردی برای زندگی خصوصی، جامعه انسانی طبق این سمت و سوهای متضاد از هم می پاشد، اگر کسی نباشد، که دغدغۀ رفاه عمومی اجتماع را داشته باشد، به سان جسم انسان و یا کلاً هر موجو زندۀ دیگری مضمحل خواهد شد، اگر نیروی مشترک حیاتی در جسم نباشد، تا سلامت همۀ اعضاء را در نظر بگیرد.“(۹) بدینوسیله توماس ضرورت دستگاه و نظامی حکومتی را نشان می دهد. در ادامۀ همین استدلال است، که طبیعت انسان وجود حکومت را ضروری کرده و این طبیعت خواست و ارادۀ خداوند بوده و طبق کتاب مقدس خدا صاحب اصلی حکومت است. درست به همان شکل که، ارسطو سه نظام سیاسی را نظام های اصلی و صالح در نظر گرفته بود، توماس نیز دسته بندی کرده و با ظهور نقص در این سه نظام، پادشاهی، آریستوکراسی و پولیتیه، این نظام ها به اشکال ناقص حکومتی خود یعنی خودکامگی، الیگارشی و دمکراسی بدل می گردند، او این اشکال حکومتی را فرض می گیرد. برای توماس مناسب ترین شکل حکومتی پادشاهی است و پادشاه برای قلمرو خود باید مثل روح در کالبد و خدا در جهان باشد. دولت پادشاه نیز باید تصویری از دولت-جهان الهی باشد. با ظهور خودکامگی که برای توماس بدترین نظام حکومتی است،  دعوت به صبر می کند. بنا بر نظریۀ حکومت نزد توماس، هدایت انسان ها و یا شهروندها در قلمرو حکومت برای حیاتی به حق، عادلانه و با فضیلت وظیفۀ حکومت است و مهمترین شرط عملی برای این امر حفظ صلح است. رفاه زندگی خاکی هدف کارها نیست، بلکه برای سعادت آسمانی صورت می گیرد و هدایت مردم به سوی سعادت آسمانی وظیفۀ کلیساست و در رأس همه عیسی مسیح، که در غیبت او پاپ وظیفۀ هدایت انسان ها را بعهده داشته و این وظیفه را میان مردان کلیسای خود تقسیم می کند. از آنجا که این وظیفۀ آسمانی کلیسا والاتر از حکومت های زندگی دنیوی و زمینی است، بنابراین باید حکومت ها از کلیسا تبعیت کنند.

„در باب حکومت شهریاران“

در میان نوشته ها و کتاب های بیشمار توماس، یک اثر از او بیانیۀ سیاسی او در خصوص حکومت محسوب می شود. عنوان اصلی اثر „در باب پادشاهی شاه قبرس“(۱۰) است. خطاب و اهداء کتاب به پادشاهی در قبرس است، که از او با نام یاد نمی شود، احتمالاً بر اساس شواهد تاریخی باید هوگو دوم و یا سوم مورد نظر باشد، البته در خصوص سال تحریر نیز اتفاق نظر وجود ندارد، احتمالاً بین سال های ۱۲۵۶ و ۱۲۷۳م. نوشته شده است. اثر شامل چهار کتاب است و متن اصلی در واقع قطعات نوشتاری هستند. از کتاب اول تا کتاب دوم گفتار چهارم از به قلم خود توماس نوشته شده اند و بقیۀ کتاب بوسیلۀ یکی از شاگردانش به نام بارتولومئو اهل لوککا (۱۱) چهار دهۀ بعد نوشته میشود. از این اثر بدلیل اختصارش به عنوان اثرکوچک(۱۲) نیز یاد می شود. در این اصل طرح حکومتی ارسطو را پشت سر گذاشته و حکومت مسیحی را ارائه می دهد. بر سر اهمیت فسفی-سیاسی اثر نیز شک وشبه وجود دارد، و حتی عده ای معتقدند، که نسخۀ نهائی اثر بوسیلۀ خود توماس بازخوانی نشده بود، چرا که در خود اثر ضد و نقیض مشاهده می شود. به دلیل پراکندگی قطعات، بسیاری از نکات اثر مبهم و بدون ترتیب منطقی باقی می مانند.

در ابتدای اثر „در باب حکومت شهریاران“ در بخش تقدیمی به این نکته اشاره می کند، که این رساله باید برای مخاطب و نویسنده اش افتخارآفرین باشد. اما در حقیقت هدف توماس برخلاف سنت رایج آن زمان و نگارش اندرزنامه برای حاکمان وقت این نبود، بلکه بطور سیستماتیک طرح حکومتی را با تکیه بر قانون اساسی سیاسی ای برای جامعه بشری ارائه دهد و مقام پادشاهی را در واقع نه به معنای امر اخلاقی و عرفی بلکه در مقام نتایج یک قاعدۀ حکومتی و سیاسی به نمایش گذارد. خود توماس هدف از نگارش اثر را مطرح می کند. در اینجا اهمیت سیاست ارسطو در کنار بسیاری از آثار دیگر ارسطو برای توماس قابل درک است.  در عصر توماس آثار ارسطو در تمام دانشگاه های اروپا مورد بحث قرار می گرفتند. توماس الگوهای رفتاری را در فهرست وظائف قرار نمی دهد، بلکه از روی قبول مبانی سیاست، مبانی با پذیرش علمی و بر اساس شیوه علوم ارسطوئی. در پیشگفتار، توماس به خوانندۀ اثر خود وعدۀ ترسیم یک نظام پادشاهی را طبق کتاب مقدس می دهد. توماس در نوشتار راه سنتی عصر خود را به پیش نمی گیرد، بلکه تا با شیوۀ خود و با تکیه بر نقطۀ آغازین ارسطو دال بر اجتماعی بودن انسان و بعد از اضافات خود، به نظام پادشاهی برسد. مشاهدۀ تنها یک انسان کافی است که ببینیم، که در خود انسان اضداد طبیعی حاکمند و هر انسانی خارج از جامعه تحت فرمان خدا می تواند پادشاه باشد. سخن ارسطو مبنی بر تعریف انسان در پولیس یعنی موجودی سیاسی را توماس با عبارت موجودی سیاسی و اجتماعی بسط میدهد. از آنجا که انسان در حیات خود دارای نواقصی است، نیازمند زندگی با همنوعان خود است. برای توماس ارتباط عقلی انسان با همنوع خود تالی قدرت تکلم انسان است و این قدرت همانند پارس کردن سگ نیست، بلکه راه ارتباطی عقلانی انسان و در میان گذاشتن شناخت خود به یکدیگر است. انسان بر خلاف حیوان که فی البداهه به دنبال اهداف خود میرود، نخست هدف خود را شناسائی می کند و سپس به درجه ای از اراده برای نیل به هدف خود می رسد و آنگاه تلاش برای رسیدن به آن را با یافتن وسائل لازم آغاز می کند. از آنجا که انسان ها به درجات مختلف شناخت نائل می آیند و هر کدام از زاویه ای؛ تبادل این شناخت به امنیت در حیات کمک می رساند. این تبادل شناخت نیازمند یک نظام است تا انسان ها در انبوه خود به هر سمت و سوئی پراکنده نگردند و از آنجا که هر انسانی نخست برای خود تأمین امنیت و مایحتاج مادی و غیر مادی می نماید، باید کسی باشد تا این تأمین را برای عامۀ مردم و همگان صورت دهد. توماس در نگاه خود میان رفاه و آسایش همگانی و فردی تفاوت قائل می شود، که بلاواسطه لازم و ملزوم یکدیگر نیستند، بلکه حتی متضاد با یکدیگر. بنابر این باید موردی یافت شود که همگی بر سر آن و دستیابی به آن متحد باشند. با تکیه بر ارسطو، توماس نیز به نظریه غایی(۱۳) روی آورده و برای عملکرد انسان پیش شرطی غایی مفروض می دارد، اگرچه تنها استدلالی نیست که توماس برای جنبۀ اجتماعی انسان قائل می شود، اما در هر حالت برای توماس  زندگی اجتماعی انسان هدفمند می باشد. برای آنکه تودۀ انبوهی به یک مورد واحد بدل گردد نیاز به قدرت و نیروی هدایت کننده است، همانطور که خدا در کهکشان ها این نیروی متحد کننده است و در درون انسان روح است که جسم را هدایت می کند و در اجتماع، توماس از دستگاه حقوقی روم تأثیر گرفته و نهادی را در نظر می گیرد که همه چیز را در حرکت نگاه داشته و در عین حال متحد کننده است، اما این نقش را مشخصاً به قلب و یا مغز نمی سپارد. در بیانات مختلف از دیرباز همواره خطاب به پادشاهان قلب و یا مغز ملک و ملت گفته می شد.

وظیفۀ متحد سازی همۀ نیروهای متنوع در جامعه به عهدۀ نهاد رهبری گذارده می شود. اگر جامعه ای فاقد این نهاد باشد، دچار ناکارآمدی می گردد. جامعۀ انسانی اجتماعی است و دارای مقصود، آرمان و خواست و دارای وظیفه ای که در دآزاین اجتماع قرار دارد و با توسل به توانائی های خود ممکنات را میسر می سازد، همان نیرویی که ارسطو آنتلشی می نامد.(۱۴) اما این آنتلشی نیازمند ساختاری با نظم زیرین و برین است. نظراً توماس از یک سو بر اساس فضیلت رهبر و تفوق او، برای رهبری و از سوی دیگر ضرورت چنین رهبری برای ادامۀ حیات جامعه استدلال می آورد. وجود این رهبری در جامعه صلح و ثبات برای جامعه به ارمغان می آورد. ریشه این نتیجه گیری های توماس به مشروعیت حاکمیت باز نمی گردد بلکه به تحلیل او از علت همزیستی سیاسی انسان ها.  این دو سویه بودن تئوری توماس در امر سیاسی را نشان می دهد و در نتیجه هر گونه نظم اجتماعی باید قابلیت سنجش را داشته باشد و معیار سنجش، دستیابی به اهداف طبیعی در حیات انسان در سایۀ اشتغال انسانی است، به این معناست که رهبریت جامعۀ انسانی باید با آزادی مطابقت داشته باشد. برای توماس یک طبقه بندی در نظام های سیاسی از خیر تا به شر موجود است، پادشاهی بهترین قانون اساسی و خودکامگی شرترین نوع است؛ دمکراسی نیز به نوبۀ خود به معنای سرکوب قهرآمیز توسط قدرت توده های مردم تعبیر می شود، معیار سنجش در تمام این نظام ها، میزان خدمت به رفاه همگانی و یا منفعت فردی است. توماس نظریه های ارسطو در زمینه درجات اجتماعیت انسان را از اجتماع خانواده تا سازمان و نهاد سیاسی تکرار می کند، ارسطو از پولیس سخن می گوید و توماس از شهر به ولایت و از آن به قلمرو پادشاهی(۱۵).

„پادشاه کسی است، که اجتماع انسانی در یک شهر و یا سرزمین را هدایت می کند و در واقع به نیت رفاه همگانی.“(۱۶) با این تعریف توماس رهبر اجتماع بشری را تعریف می کند ، نظریه غایی خود شکوفائی جامعه سیاسی است که با نهاد پادشاه گره می خورد. نهاد پادشاه را توماس از وجود خدا استنتاج می کند و باید پادشاه را از سقوط به خودکامگی مصئون نگاه داشت، از آنجا که نقطۀ ضعف انسان در تمایل به گناه است. چیزی که توماس را از زمانۀ او متمایز می کند، در اینست که او به پادشاه نصیحت اخلاقی نمی کند، بلکه در نظام سیاسی خواستار اقدامات بازدارنده ای است، که جلوی سقوط پادشاه به خودکامگی را بگیرد. توماس رفع قهرآمیز نظام خودکامه را مردود می شمارد، بلکه باید از استقرار خودکامگی با اقدامات حساب شده جلوگیری کرد. در نوشتار توماس به دلیل پراکندگی نسخ اصلی شرح اقدامات لازم برای چنین جلوگیری داده نشده است اما می توان به اشاراتی کلی برخورد از جمله انتخاب حاکم و یا پادشاه از میان کاندیداهایی که میلی به استبداد نشان نمی دهند. در مورد انتخاب به این اصل نیز اشاره دارد که حاکمی که از سوی نهادی و یا مردمی انتخاب شد باید بتوان او را نیز از سوی همان نهاد و مردم عزل کرد. در برابر سیطرۀ خودکامه، توماس دعوت به صبر و بردباری می کند، زیرا که عصیان بر علیه خودکامه می تواند او را جری تر و به اعمال خشونت بیشتر تشویق و تقویت کند و از نظر توماس اقدامی مسلحانه بر علیه خودکامه در اساس باطل است و حتی در کلیات الهیات خود اقدام مسلحانه را فتنه ای علیه نظم الهی تعریف می کند، قیامی که اخلاقاً قابل توجیه نیست.(۱۷) توماس نیز فرزند زمانۀ خود بود و چیزی را که در مفهوم خودکامه می دید، استبدادهای ولایتی در شمال ایتالیا بود و در مجموع نوشته ای از او به عنوان دستورالعمل و یا رهنمودهای عملی وجود ندارد.

در بخش نخستین اثر خود کلیات الهیات، توماس این سؤال را در مورد انجیل عهد عتیق مطرح می کند، که آیا در قوم اسرائیل حاکمیت بدرستی تعیّن یافته است. نتیجۀ توماس قابل توجه است، که خدا بهترین قانون اساسی را به قوم اسرائیل بخشیده است و یک قانون اساسی خوب همگان را در حاکمیت شریک می سازد.(۱۸) با مشاهدۀ دقیق تاریخ قوم اسرائیل توماس به این نتیجه میرسد، که در کنار پادشاهی، طبقۀ شایستگان حاکم بودند و هفتاد و دو تن از سالمندان و با تجربگان نخبه بر حسب توانائی هایشان متصدی امری بودند و از آنجا که رهبران از سوی مردم انتخاب می شدند، نظام دارای دمکراسی بود. این تعبیر را با تعبیر مدرن از دمکراسی نباید به اشتباه گرفت، خود موسی از سوی خدا برای حاکمیت انتصاب می گردد و نه از سوی مردم. عملاً قصد و نظر در تفسیر توماسی چنین ترسیم می شود، که از طریق سهیم کردن متنفذین و نجبا در حاکمیت از سقوط حاکم به قهقرای خودکامگی جلوگیری شود.

سنجش یک قانون اساسی با نگاه توماسی باید در عملکرد آن صورت پذیرد و از این طریق مشروعیت می یابد و این مشروعیت رابطۀ قوۀ حکومتی و قوۀ الهی را رقم می زند. حاکمیت زمینی در گام نخست وظیفۀ تأمین امکانات برای رعایای خود را دارد تا راه معیشت خود را پیش گیرند. در کنار این باز حاکمیت وظیفه دارد که انسان ها را طبق زمینۀ عقلی آنها به زندگی در فضیلت و قابلیت هدایت کند.کمال طبیعی فرمانبران نیز یکی از اهداف طبیعی جامعه است که در حوزۀ عملی حاکمیت دنیوی قرار دارد.

توماس، فقیه و الهیاتی، ادعای دین خود را خوب می شناسد، که انسان مخلوق خداست و برای چیزی فراتر از کمال طبیعی آفریده شده است، اما با تلاش دنیوی مثل قانون اساسی سیاسی به چنگ نمی آید، بلکه با عنایت الهی و تنها تحت شعائر دینی در کلیسا، خانۀ خدا، به هدف خود نائل می آید و کشیش در خانۀ خدا وظیفه ای الهی می یابد و رابطۀ حاکمیت سیاسی و نظم کلیسایی بر اساس اهداف حیات انسان تعریف می گردد. مفهوم توماس „سلسله مراتب در اهداف“(۱۹) است. از دیدگاه توماس هر دو حاکمان، دنیوی و اخروی، سیاسی و الهی، قلمرو خودمختار خویش را دارند ولی در عین حال به دلیل قدر و ارزش اهداف در اجتماع انسانی باز به یکدیگر مرتبط هستند. همانند و همسان فرد که به سمت و سوی هدف دآزاین خود در حرکت است، جامعه و اهداف دنیوی آن نیز طبق نظم زیرین و با هدف نیز به سمت و سوی کمال فراطبیعی خود قرار دارند و همه چیز برای رضای خدا و کیف الهی است. این دسته بندی های توماس نظر به اهداف  مذهبی رفیع تر دارد و حتی در آنجا که قوۀ روحانی بالاترین قوه ممکن را شکل می دهد به ادعای توماس با حاکمیت  دنیوی و با زور به چنگ نیآورده است(۲۰)، حتی آن زمان اگر قوۀ روحانی „در موضوعات دنیوی در مورد چیزهائی، که قوۀ دنیوی تابع قوۀ اخروی است و یا از سوی قوۀ دنیوی به آن محول گردیده است“، باز با زور به چنگ نیآورده است. تنها در پرسش های الهی است که قوۀ روحانی طبق توانائی خود مداخله می کند. از آن زمان پادشاهان دست نشاندگان کلیسا نام گرفته اند. به استناد همین روایت و تفسیر مسئول تأمین زندگی و معیشت قوۀ دنیوی است، اما تا زمانی که مزاحم دستگاه روحانی نگشته باشد، در غیر اینصورت باید بی قید و شرط تابع کلیسا باشد. توماس هیچ نوشته و یا موضعگیری شناخته شده ای از خود باقی نگذاشته است، که به اتکاء آن بتوان دریافت، که تحت شرائط یک اختلاف میان این دو اقامۀ دعوی، کدام دستور کلیسایی مشروعیت داشته و کدامین ندارد. این پرسش بی پاسخ مانده است.

توماس مُبلغ این اصل است، که قوۀ روحانی و دنیوی هر دو از مشیّت خدا سرچشمه می گیرند و از همین رو نیز قوۀ دنیوی باید تابع قوۀ روحانی باشد، در مواردی که حوزۀ الهی است، یعنی مربوط به رستگاری انسان هاست. این اصل به این زمینۀ الهیاتی بازمی گردد، که „مال امپراتور را به امپراتور بدهید، و مال خدا را به خدا.“(۲۱) پیش شرط عملی در توان تشخیص تفاوت میان رستگاری و رفاه مادی قرار دارد. نقش عیسی مسیح پادشاهی انسان ها به سوی رستگاری بود و خادم درگاه عیسی مسیح در مقام پادشاه یهود تنها بعهدۀ کشیشان است و نه پادشاهان زمینی و در اینجا جایگاه ویژه پاپ مشخص می شود، که او کشیش اول است، اسقف روم و جانشین پتروس پیامبر، نمایندۀ خدا بر زمین، کشیش اول همۀ مردمان مسیحی. این نکته همچنان نزد توماس مخشوش و نامعلوم باقی می ماند، وقتی که پادشاه زمینی مسئول معیشت فرمانبرداران است و به چه میزان هدایت خود شاه زمینی بعهدۀ روحانیت سپرده می شود.

با نگاه توماسی باید دید که رابطۀ میان حکومت و کلیسا چگونه باید باشد، که ریشه در طبیعت انسان و رحمانیت الهی  دارد. با تفسیر دقیق تر می توان چنین توضیح داد، که رحمانیت الهی در پیکر کلیسا تجلی کرده و طبیعت انسان در حکومت دنیوی ظهور می کند. بنابر این رحمانیت الهی حکومت دنیوی را تکمیل می سازد. در گذر تاریخ دیده شد که فلسفه حکومتی توماس نتوانست نزاع بر سر قدرت میان امپراتور، پادشاه و شهریاران از سوئی و از سوی دیگر پاپ و دستگاه کلیسا را به شکلی مسالمت آمیز رفع و رجوع دهد و شاید هدف آن چنین نبود. در مجموع تئوری توماس سهم خود را علیرغم خواست و انگیزۀ صاحبش در زمینی کردن مفهوم حکومت و ورود سکولاریزاسیون به مفهوم حکومت از درون سده های میانه ادا کرد.

در واقع توماس اندیشه ارسطویی را با دین مسیحیت تلفیق کرده تا الهیات را با نظمی جهانشمول و عقلانی خلق کند. این نظم جهانی بنا بر مشیّت الهی عقلانی است. نقشۀ خلقت الهی بستر تعیین هدف حیات و وجود انسان ها و دیگر اجسام است. برنامۀ الهی را می توان در نظم طبیعی اجسام مشاهده کرد و همچنین از خود طبیعت انسان و در واقع از گرایشات طبیعی انسان و همچنین شناخت عقلانی و بلاواسطه(۲۲).

چنین طبیعتی دارای حق طبیعی می گردد و در اشکال مختلف رخ می نمایاند، مثل حق طبیعی زن ومردی که تولید مثل کنند و یا والدین فرزندان خود را تغذیه دهند.(۲۳) اما در بعثت و وحی است که ارادۀ الهی و وحی بدور از نظم طبیعی یاد شده ظهور می کند. بالاترین اصل الهی که تمام فرامین الهی باز به این اصل بازمی گردد، عشق به همنوع است.(۲۷) طبعاْ می توان دریافت که مراد توماس از همنوع کیست.

در قرن سیزدهم در اروپا شاهد کشمکش های سیاسی، نظامی و درگیری بر سر قلمرو های حکومتی هستیم.  این قرن سرنوشت سازی در تاریخ اروپاست که تاریخ نگاران به عنوان خاتمۀ قرون وسطی میانی و آغاز قرون وسطی متأخر تعبیر می کنند. در مجموع اروپا دارای نظامی فئودالی بوده و سرزمین ها تحت حکومت اشراف محلی قرار داشتند و برای ادامۀ بقاء به شاه خود مالیات و باج پرداخت می کردند. مذهب حاکم و بی چون و چرا مسیحیت رومی-کاتولیک بود. در همین قرن جنگ های صلیبی برای مسیحی ساختن قلمروهای مختلف بخصوص مقابله با مسلمانان به پایان رسیدند. از یک سو مسیحیت با جهانی دیگر خارج از میدان تحکم خود آشنا شد و از سوی دیگر میان خود و دیگران یعنی کافران مرزبندی شدیدتری را آغاز کرد. مناسبات اجتماعی-سیاسی در قلمروهای مختلف بستگی به اقتدار و تحکم شاه منطقه داشته و  متفاوت بودند، علیرغم آنکه در شکل کلی معیشتی همسان بودند. قشر شوالیه ها که در واقع قشر نظامیان در این سده ها بود وارد قشر اشرافیان و جزئی از آنان می گردد که تا به امروز بسیاری از خانواده های اشرافی در اروپا از همین قشر برمی آیند. در همین قرن است که در ادامۀ شهرسازی قرن دوازدهم بسیاری از شهرهای مهم اروپایی خلق شده و پا می گیرند. با احداث شهرها، طبقۀ بازرگانان و تجار نیز در اروپا شکل جدید و مهمی به خود می گیرد. کلیسای مسیحی در همۀ ابعاد زندگی انسان ها محور اصلی را شکل می دهد. در همین قرن است که چهارمین شورای لاتران  به فرمان پاپ اینوزانس سوم تشکیل شده و یکی از مهمترین فتواهای کلیسای کاتولیک بدست او تدوین و صادر می گردد و طبق همین فتواست، که قدرت روحانیت مسیحی بیش از پیش استحکام می یابد و الهیات شعائر مذهبی نیز برای نقش روحانیت توجیهات الهیاتی خود را ارائه می دادند. نمودهای اجتماعی همین دوران برای مثال در تحمیل شیوۀ پوشش و لباس برای ادیان دیگر در قلمروهای مسیحی بود. تعقیب و مجازات دگراندیشان و همۀ آنان که به رأی کلیسا از مسیحیت دور شده و به تعبیری مشرک و یا کافر محسوب می شدند، در دستور کار کلیسا قرار گرفت. تعقیب و قتل عام یهودیان در روستاها و شهرها شیوه ای معمولی شده بود. مذاهب و فرقه های فرعی مسیحی به نام مستمندان همچون دومینیکی و یا فرانسیسکا جذب کلیسای کاتولیک شدند و همین دربرگیری مذهبی کمک بزرگی به الهیات مسیحی با چهره هایی همچون آلبرت کبیر و یا توماس اهل آکوینو کرد. در همین دوران دادگاه های تفتیش عقاید و یا انگیزاسیون رواج فوق العاده ای می یابد و یکی از رسوم کلیسا برای مبارزه با دگراندیشان می گردد. تیولداران، فئودال ها و اشرافیان محلی تا حتی خود شاهان قلمروهای مختلف خواهان دریافت مشروعیت از سوی کلیسا بوده و مجری فتاوی و اوامر کلیسا می شوند. در همین قرن با گسترش نفوذ الهیات دانشگاه پاریس نفوذ بسزائی برای خود کسب می کند.

در چنین عصری مسلماً جنگ و نزاع نظامی پرسشی می شود و پاسخ الهیاتی نیز باید به آن داد. توماس در اثر خود کلیات الهیات به موضوع „جنگ عادلانه“ نیز می پردازد. به خاطر باید آورد که او این اثر را در سال های ۱۲۶۵ تا ۱۲۷۳ تدوین کرده است. مسائل حاد آن دوران موضوعاتی بودند که قرار بود در دومین شورای لیون مطرح گردد، که البته توماس در راه مسافرت به لیون برای شرکت در این شورا فوت می کند. چارچوب کلی سؤالات را قبلاً توماس در کلیات الهیات طرح کرده بود. توماس رفتار کلیسای شرقی که در واقع کلیسای ارتدکس امروز از آن ریشه می گیرد را نفاق آمیز می دید، که این تفرقه آمیزی اتحاد کلیسا را بهم خواهد زد، به همین دلیل معصیت می خواند و آنان را منافق خوانده و باید به اشد مجازات برساند، زیرا „منافقین“ در آن واحد مرتکب دو معصیت می شدند، اول آنکه مشرک شده اند و در ثانی اقتدار و جایگاه  پاپ را برسمیت نمی شناسند.(۲۴) موضوع دیگر مقابله جنگی با غیرمسیحیان مثل مسلمانان است، که توماس همگی را کافرانی می بیند، که اجازه ندارند سد راه گسترش مسیحیت شوند و باید آنان را دفع کرد. برای توماس تعامل و بردباری در قبال غیرمسیحیان مطرح نمی باشد.(۲۵) مشکل اساسی را توماس در مرتدان می دید که باید نیست و نابود کرد چرا که این مرتدان هستند که دامن ایمان را لکه دار کرده اند. (۲۶) در عصر توماس لقب مرتد به دیگر مسیحیانی اطلاق می شد که کاتولیسم را مردود شمرده، ‌از تکدی امرار معاش می کردند و خویشتن داری را بخصوص در امور جنسی ترویج داده و از تملک شخصی چشم پوشی می کردند و صرف گوشت را تقبیح کرده و قتل را به هر نوعش ممنوع می دانستند. این مرتدان بیشتر در دو فرقه کاتاریسم و والدوسیان گرد هم آمده بودند. یکی از اعمال کلیسا و شیوۀ برخورد با مرتدان را می توان در قتل عام مردم بی دفاعی در شهر بزیه(۲۷) در جنوب فرانسه سال ۱۲۰۹ دید که بنا بر روایات یک شبه هفت هزار انسان را در کلیسای این شهر به قتل رساندند و سپس دست به غارت شهر زدند. سال ۱۲۵۲ پاپ اینوزنس چهارم در فتوای خود حتی شکنجه را بر علیه مرتدان جائز و مجاز اعلام می کند. در چنین زمانه ای توماس کلیات الهیات خود را برای توجیه کلیسای کاتولیک و مقابله با دشمنان آن می نویسد.

توماس در جستجوی جایی برای وضع قوانین کلیسایی که نمی تواند به قوانین طبیعی و یا قوانین الهی ارجاع داد، بر می آید و در این میان باید طبعاً تعریفی از مفهوم حق و ناحق ارائه دهد: „ارداۀ انسانی تنها می تواند به چیزهائی حکم کند، که خلاف قوانین طبیعی نباشند. … زمانیکه امری خلاف قانون طبیعی است، نمی تواند طبق تصمیم انسانی مجاز گردد، همانند آنست که تعیین کنیم، که سرقت و زنا مجاز باشند.“(۲۸)

موضوع عدالت را توماس چنین بازگو می کند، که باید نسیب هر کس آن شود که شایسته آنست.(۲۹) توماس به پیروی از ارسطو نیز میان عدالت جبران کننده و عدالت تقسیم کننده تفاوت قائل است و حالات عدالت را چنین توصیف می کند، که فردی در مقابل فرد دیگری قرار دارد، در این حالت عدالت جبران کننده دخیل است و گونه دیگر زمانی است، که فرد در مقابل اجتماع قرار دارد، در این گونه عدالت تقسیم کننده است. و در اینجا توماس برای جنحه و جنایت نیز عدالت جبران کننده را دخیل می داند.(۳۰) مشکل اساسی در شیوۀ حقوقی که توماس مطرح می کند و به عنوان اصل مجازات در مقام عدالت معرفی می کند، در اینست که کیفیتاً نقض قانون امر دیگری است نسبت به مجازاتی که برای آن در نظر گرفته می شود.

باز به پیروی از ارسطو، توماس انسان را از ساحت اجتماعی درنظر می گیرد و در عین حال انسان را در قالب موجودی که در طبیعت خود با ضعف های بسیار در مقایسه با موجودات دیگر زندگی می کند. در مقابل این نقاط ضعف فیزیکی انسان دارای عقل است و تنها چیزی که به دوام و بقاء انسان کمک می رساند، زندگی اجتماعی اوست. „چنین است که او باید ضرورتاً در اجتماع باشد، تا بدینوسیله این به آن دیگری حمایت رساند و کسان بیشتری در این امر بتوانند سهیم باشند، به شناخت های مختلف دست یابند، یکی در امر طبابت و دیگری در حوزه ای دیگر. واضح ترین دلیل، ویژگی حاص انسان است. تا با زبانی تکلم کند، تا بدینوسیله فردی هر آنچه را در حوزه خود شناخته است، به دیگران منتقل سازد.“ (۳۱)

همانطور که قبلاً اشاره شد، نظام پادشاهی را رونوشتی از نظام الهی می داند، اگرچه در اثر دیگر حود کلیات الهیات، نظامی مختلط را ترجیح می دهد. با اتکاء و استدلالی سست توماس به انجیل لوقا تکیه کرده که “ گفتند به خداوند دو شمشیر داریم، بایشان گفت کافیست.“(۳۲) بنابراین دو قوه در نظام حکومتی برقرار است: پاپ و امپراتور و یا پادشاه. بر سر تنها همین اصل در ادوار مختلف کشمکش سیاسی و نظامی وجود داشته است، آیا امپراتور قدرت خود را مستقیماً از خدا دریافت کرده است و یا پاپ به نمایندگی از خدا این قدرت دنیوی را به امپراتور تفویض کرده است. در این مشاجره توماس جانبداری از مقام رفیع پاپ می کند.(۳۳)

هنوز توماس در قید حیات بود، که جنبشی فکری – فلسفی پا گرفته بود، که قدرت بلامعارض پاپ را به چالش می کشید و عملاً سیستم الهیاتی توماس را در هم می کوبید.

علیرغم واقعیت تاریخی باید نگاهی به علم اخلاق توماس کرد. هابرماس چهار ویژگی را برای مبانی اخلاق توماسی در نظر می گیرد: „(۱) تئوری عملکرد مهمترین بند ارتباطی است، که میان تأملات اخلاقی-فلسفی با شناخت های متافیزیکی گونۀ طبیعت انسانی برقرار می شود. (۲) طبق مبنای متافیزیکی توماس می تواند در علم اخلاق خود مفهوم ارسطوئی بالاترین خیر به عنوان مرحله ای به سمت حیات سعادتمندانه در این جهان را به چشم انداز امید مسیحی ملحق سازد. (۳) توماس در فلسفه سیاسی می تواند طرح اولیه دوران آنتیک در مورد شهروندی را با مناسبات معاصر خود تنها به قیمت واقعی و قهقرائی متناسب سازی میان امر سیاسی و اجتماعی تطبیق دهد. (۴) در مقابل این ابتکار او در استدلالی در فلسفۀ حقوق به عنوان رشته ای جدید است، که در آن با پذیرش نظام حقوق رومی سنت حقوق طبیعی که دوباره ظاهر می گردند را جذب کرده و با نگاهی به آینده تکمیل می سازد.“(۳۴) ارسطو مبنای علم اخلاق خود را دیدگاهی عملی قرار داده و برای شخصی که تلاش به رسیدن به خوشبختی دارد، اما توماس نیت های فاعل را در نظر قرار می دهد و از ویژگی های بیرونی و ظواهر امور آغاز کرده و به درون اجسام و موجودات ختم می کند و آنگاه به خیر و شر می رسد. نهایتاً ویژگی های هستنده را محسوب می کند: „بایستی در خصوص نیک و بدِ عملکردها همانگونه سخن گفته شود که در خصوص خیر و شر چیزها.“(۳۵) و طبعاً از آنجا که سرچشمۀ همه چیز خداوند است و خدا منبع خیر است، بنابراین ریشۀ همه چیز خیر است و اگر چیزی در نظم انواع و گونه ها جایگاهی بیابد که گونه آن حکم بر ویژگی خاصی کند و ویژگی آن نقصان است، آن چیز به سبب نقصان „شر“میشود. یک چیز یا امری موجود به همان میزان خیر است و در خیریت سهیم است که از هستی نسیب برده باشد. در میانۀ تجزیه و تحلیل خود توماس همواره تصمیم و تأثیر نهاد اجتماعی بر عملکردها را نادیده می گیرد. از آنجا که توماس قضاوت اخلاقی در خصوص عملکرد را از روی طبیعت انسان می بیند، طبیعتی بر سبیل موقعیتش در نظم هستی، بنابراین علم اخلاق او نیز مبنایش شناخت متافیزیکی است.

در ساختمان فکری توماس انسان نمی تواند به کمال سعادت در این حیات کره خاکی دست یابد. انسان تنها می تواند به شناخت خدا دست یابد اما نه به وجود او، از همین رو عملاً دستیابی به سعادت مطلق غیرممکن است. درک چنین نقصی و امید به رحمانیت الهی، وصول به این سعادت را تشدید می کند و علم اخلاق در این امر وظیفۀ دیگری را نیز بعهده می گیرد، تلاش برای دستیابی به سعادت خارج از تمام محدودیت های زمینی. از آنجا که شالودۀ اخلاق توماس عقل طبیعی است، برای ترانسندنس سعادت مطلق متوسل به مذهب مسیحیت می شود و مذهب آئینی می گردد که تداوم علم اخلاق را دربرمیگیرد.

توماس با علم بر اثر سیاست ارسطو اخلاق خود را پایه گذاری می کند. ارسطو با توجه به زمانه اش و تغییرات متوالی در نظام های سیاسی دوران خود آن اثر را تألیف می کند و توماس نیز با تغییرات دوران خود در قلمرو رومی مقدس و تأسیس پادشاهی های متمادی در قلمروهای مختلف. توماس با بهره برداری از اثر ارسطوست که بر قوۀ نهادهای قدرت یعنی کلیسا و پاپ از یک سو و امپراتور و قلمرو او از سوئی دیگر آگاه می گردد. توماس در همان اثر خود که اندرزنامه ای است با اخلاق و امر سیاسی ارسطو فاصله می یابد. برخلاف ارسطو که مبنای تألیف سیاست، امر سیاسی برای شهروندی در حیات همگانی است، توماس نقطۀ آغازین خود را شخصی قرار می دهد که صاحب قدرت حاکم است: شهریار. او با تحولات پیشامدرن ایتالیای زمان خود ارتباط نظری در امر سیاسی برقرار نمی کند و حتی نکته ای نیز از جموریت خواهی زمان خود در شهرهای ایتالیا در زمانۀ خود نیز برنمی گیرد. آنجا که ارسطو طبیعت انسانی را موجودی سیاسی می بیند، توماس موجودی سیاسی و اجتماعی فرض کرده و همچون ارسطو تکلم بشری را واسطه ای برای بیان و تبیین و زندگی اجتماعی. در ادامۀ تألیف خود توماس نگاه به الهیات مسیحی دوخته و اخلاق را بدینگونه تشریح می کند که امر سیاسی را در چارچوب الهیات مسیحی میسر می یابد. عملاً ارجحیت اخلاق بر سیاست به آنجا ختم می گردد، که پاپ دست برتر را در مقابل امپراتور می یابد. برای توماس همچون ارسطو امر سیاسی در عملکرد دسته جمعی صورت می پذیرد، به همین سبب هدف را حیاتی خوب در اجتماع و نه برای فرد قرار می دهد و در همین راستاست که سلطه و حاکمیت با اِعمال سرکوب بدیهی است، تا جماعت با رفتاری فضیلت جو رهبری شوند و برای توماس این رهبریت یک ضرورت راهبرداری است.

„چیزی را که توماس نمی توانست بداند، دیالکتیک تحول حقوقی است، تحولی که حقوق مثبت، خود را، به عنوان وسیلۀ دستگاه سلطۀ سیاسی، تبدیل به عامل فعل و انفعال گسترش و تعمیق قوۀ عمومی خواهد کرد.“(۳۶) توماس در آخرین روزهای زندگی خود آغاز و گسترش „جلگۀ“ فلسفی(۳۷) همه جانبه در اروپا را تجربه کرد و آنچه که مربوط به تئوری های حکومتی میشود، این گسترۀ جلگه در قرن هیجدهم به اوج خود رسیده و به ثمر می رسد.