نقش اجتماعی فلسفه

وقتیکه مفاهیم فیزیک، شیمی، طب و یا تاریخ در گفت و شنودی پیش می آیند، غالباً افراد با این مفاهیم چیزی بسیار مشخص را مّد نظر دارند. اگر اختلاف نظری پیش آید، آنان می توانند به یک کتاب لغت ساده مراجعه کنند یا به یکی از کتاب های درسی رسمی و یا حتی به نزد متخصصی کم و بیش برجسته در این حیطه بروند. تعریف هر کدام از این علوم، بلاواسطه ناشی از وضعیتشان در جامعۀ حاضر است. اگر چه آنها در آینده بزرگترین پیشرفت ها را می توانند صورت دهند. اگر چه حتی قابل پیش بینی است، که جزءجزء آنها، مثلاً فیزیک یا شیمی، روزی در یکدیگر ادغام شوند. با وجود این هیچکس مشتاق به این نیست، که مفاهیم آنها را به گونه ای دیگر یعنی بجز در ارتباط با فعالیت های علمی، که امروزه تحت چنین عناوینی انجام می شوند، تعریف نماید.

در مورد فلسفه وضع به گونه ای دیگر است. فرض بر اینکه، از یک استاد فلسفه بپرسیم، فلسفه چیست؟ اگر اقبال داشته باشیم و تصادفاً به یک متخصص برخوریم، که اکراهی کلی نسبت به تعاریف نداشته باشد، تعریفی به ما عرضه خواهد کرد. اگر این تعریف را مع الوصف بپذیریم، احتمالاً بزودی پی خواهیم برد، که آن تعریف به هیچ وجه در همه جا و نزد همگان مقبول نیست. می توانیم اکنون به مراجع دیگر رجوع کنیم و یا حتی در کتاب های درسی جدید و قدیمی تعمق کنیم. فقط آشفتگی ما افزایش خواهد یافت. بسیاری از متفکرین که افلاطون و کانت مرجعشان هستند، فلسفه را به مثابۀ علمی دقیق همراه با مشروعیّت خاص خودش، با حوزۀ پژوهشی و موضوعیتی خاص خودش می انگارند. این استنباط در زمانۀ ما مخصوصاً از سوی ادموند هوسرل متأخر جانبداری شده است. متفکرین دیگر ما مانند ارنست ماخ، فلسفه را بسط انتقادی و در حکم سنتز علوم خاص به صورت کلیّتی واحد می فهمند. برتراند راسل نیز مدافع آنست، که وظیفۀ فلسفه „تجزیه و تحلیل منطقی، عطف به سنتز منطقی“(۱) می باشد. بنابر این او با ال.تی.هُبهاوس در اینمورد کاملاً هم نظر است، طبق نظر او „فلسفه … سنتزی از علوم را هدف“(۲) دارد. این نوع استنباط به آگوست کنت و هربرت اسپنسر بازمی گردد، برای آنان فلسفه تمامیت دانش بشری است. از همین رو بعدها برای برخی فلسفه به عنوان علمی مستقل، برای دیگران به عنوان نظامی کمکی اعتبار می یابد.

اگر چه بسیاری از نویسندگان آثار فلسفی بر منش علمی فلسفه تأکید می کنند، با این همه عده ای هستند، – به هیچ وجه نه بدترین کسان-، که منش علمی را قویاً انکار کرده اند. برای شیلر، که شاید جهد و تلاش های فلسفی اش بیش از درام هایش اثر گذاشته اند، هدف فلسفه در این بود، که افکار و کردار ما یک نظم زیباشناسیک بیابند. نتایج تنها باید بر اساس ملاک زیبائی ارزیابی شوند. دیگر شاعران مثل هولدرلین و نوآلیس از موضعی مشابه جانبداری می کردند و حتی فلاسفۀ نابی مثل شلینگ در برخی از بیاناتشان به چنین تأملاتی نزدیک می شوند. هانری برگسون نیز اصرار می ورزد که فلسفه با هنر خویشاوندی تنگاتنگ است و بهر حال علم نمی باشد.

این اوصاف کافی نیستند. نه تنها در باب منش عمومی فلسفه نظرات از یکدیگر دور می شوند – بلکه ما در مورد محتوای فلسفه نیز ناهمگون ترین تصوّرات را می یابیم. اینجا همیشه عده ای از متفکّرین هستند، که باور دارند، صرفاً فلسفه با عالی ترین مفاهیم و قوانین هستی و دست آخر با شناخت خدا سر وکار دارد. این امر برای مکاتب ارسطوئی و نئوتومیستی صادق است. بعد از این، نظری نزدیک به آن نظر قبلی وجود دارد، که فلسفه به شناخت به اصطلاح پیشین (apriori) می پردازد. الکساندر فلسفه را به مثابۀ „مطالعۀ تجربی و آزمودنی چیزی ناتجربی یا شناخت پیشین و همینطور آنگونه مسائلی که از رابطۀ شیئی تجربه پذیر با شناخت پیشین نتیجه می شود“ توصیف می کند (مکان، زمان، الوهیّت).(۳) دیگران که به حس گرائی انگلیسی و مکتب فریز و آپلت تأسی می کنند، فلسفه را به مثابۀ علم تجربۀ درونی می انگارند.

طبق نظر پوزیتیویست های منطقی مثل کارناپ فلسفه ماهیتاً با مسائلی زبانی، طبق نظر ویندلباند و ریکرت – که مکتبشان در آمریکا طرفداران زیادی دارد – با ارزش های جهانی سر و کار دارد، به خصوص با حقیقت، زیبائی، خیر و تقدّس.

دست آخر، همانطور که همه می دانند، در ارتباط با متد، نظر واحدی نیز وجود ندارد. همۀ نئوکانتی ها بر این باورند، که اشتغال فلسفی باید در تجزیه و تحلیل مفاهیم و تقلیل آنان به نهائی ترین عناصر شناخت منحصر باشد. برگسون و ماکس شلر „شهود“ را به عنوان مهمترین عمل فلسفی تلقی می کنند. متد پدیده شناسی هوسرل و هایدگر کاملاً عکس جهت امپریوکریتیسم ماخ و اَوناریوس و منطق ریاضی راسل، وایتهد و پیروانشان یعنی مخالفین قسم خوردۀ دیالکتیک هگلی است. چگونگی فلسفیدن کسی، طبق نظر ویلیام جیمز وابسته به منش و تجربیات اوست.

ما از همۀ این تعاریف یاد کردیم تا نشان دهیم که وضع در فلسفه نسبت به بقیۀ فعالیت های فکری به گونۀ دیگری است. سمت و سوی عام کار فکری آنان، به رسمیّت شناخته می شود، اگر چه در این حوزه ها تعداد بی شماری نکات متعارض بتوانند وجود داشته باشند. چهره های برجستۀ هر علم در مورد موضوع و متدشان کم و بیش وحدت نظر دارند. در فلسفه برعکس ردّ یک مکتب توسط مکتب دیگری معمولاً تکذیب تام و تمام آن است، نفی مبانی حیاتی آن به مثابۀ اساساً باطل. این رفتار طبعاً از جانب تمامی مکاتب صورت نمی گیرد. یک فلسفۀ دیالکتیکی به عنوان مثال، که به مبانی خود وفادار است، میل به آن خواهد داشت تا حقیقت نسبی دیدگاه های مستقل را استخراج کند و در تئوری جامع خود وارد سازد. دیگر مکاتب، همچون پوزیتویسم مدرن کمتر انعطاف پذیرند و یک بخش بسیار بزرگ منابع فلسفی را، مخصوصاً سیستم های بزرگ زمان گذشته را، مطلقاً از مقولۀ شناخت حذف می کنند. سخن کوتاه، این مطلب می تواند به عنوان امری اثبات شده در نظر گرفته شود که، هر آنکه از کلمۀ „فلسفه“ استفاده می کند، بندرت چیزی بیش از تعدادی تصورات مغشوش را به مخاطب خود عرضه می کند.

یکایک علوم به مسائلی اختصاص دارند، که باید بررسی شوند، زیرا این مسائل نتیجۀ روند زندگی جامعۀ کنونی هستند. هم یکایک مسائل و هم ارجاع شان به نظامات ویژه علمی نهایتاً ناشی از نیازهای بشریت در اشکال سازمانی گذشته و کنونی شان هستند. این امر به این معنا نیست، که هر تحقیق علمی یک نیاز مبرم را برطرف می کند. بسیاری از تعهدات علمی به نتایجی منجر شدند که بشریت از آن نتایج به راحتی می تواند صرف نظر کند. علم، استثنائی در کاربرد نادرست انرژی، که انسان در تمام حوزه های فرهنگ مشاهده می کند، نیست. حتی توسعۀ رشته های علمی که ارزش علمی شان برای زمان حاضر فعلی تردیدپذیر است، متعلق به آن صرف انرژی در کار انسانی است، که یکی از شرائط ضروری پیشرفت علمی و تکنولوژیک است. بیاد آوریم که شاخه های معینی از ریاضیات که در ابتداء فقط بازیچه هایی به نظر می آمدند، بعدها خود را فوق العاده مفید نشان دادند. اگر چه اقدامات علمی ای وجود دارند، که به فایده ای به الفعل منجر نمی شوند، برای همگی آنان کاربردپذیری بالقوه ای وجود دارد، هر چند اکنون کاربردپذیری بعید و نامعین باشد. کار عالم بر اساس کل ماهیتش قادر است، تا زندگی را در شکل فعلی اش وسعت بخشد. حوزۀ عمل عالم به همین دلیل قبلاً معلوم است و آزمون ها، آگاهانه و ناآگاهانه، همواره از نیاز اجتماعی تعیّن می یابند، تا مرزهای میان حوزه های متفاوت علم را تغییر دهند، نظامات جدید بوجود آورند، آنان را دائماً مقّشر کنند و یا در هم ادغام و متحد سازند. این نیاز همچنین، حتی اگر چه غیرمستقیم، نه تنها بر بخش ها و کلاس های درس دانشگاه تأثیر دارد، بلکه همینطور بر آزمایشگاههای شیمی و بخش های آمار صنایع سنگین و بیمارستان های بزرگ.

فلسفه یک چنین شاقولی ندارد. طبعاً توقع میرود، که فلسفه پاسخگوی بسیاری از آرزوها باشد، راه حل هائی برای مسائلی بیابد، که علوم یا اصلاً و یا فقط به شیوه ای نارضایت بخش به آنها می پردازند، اما عملکرد اجتماعی مقیاسی برای فلسفه عرضه نمی کند: فلسفه به هیچ وجه به موفقیت هایی اشاره نمی کند. در این حد هم که تک تک فلاسفه چیزی را ارائه دهند، به کارآرائی هائی باز می گردد، که مشخصاً فلسفی نیستند. برای مثال ما کشفیات ریاضی دکارت و لایبنیتس را می شناسیم، پژوهش های روان شناسی هیوم، تئوری های فیزیکی ارنست ماخ. مخالفین فلسفه همچنین ادعا می کنند، در آنجا هم که فلسفه ارزشی داشته باشد، فلسفه نیست، بلکه علم پوزیتیو است. همین اینان ادعا می کنند، مابقی در دستگاههای فلسفه فقط لاطائلات اند؛ گهگاهی هیجان برانگیز است ولی علی القاعده کسل کننده و همواره بی فایده است. اما از طرف دیگر فلاسفه یک بی تفاوتی سرسختانه در مقابل حکمِ جهانِ پیرامون نشان می دهند. از زمان محاکمۀ سقراط روشن شده است، که فلاسفه رابطۀ متشنجی با واقعیت دارند، آنطور که این واقعیت است، به خصوص با جمعی که در آن زندگی می کنند. تلاطم گاه شکل تعقیب علنی می یابد؛ زمانی دیگر تنها به این صورت جلوه می کند، که کلام آنان فهمیده نمی شود. فلاسفه می بایستی در خفا بزیند، چه جسماً و چه فکراً. عالمان، به همچنین، گرفتار درگیری با جامعۀ زمانۀ خود بوده اند. اما در اینجا ما بایستی به تفاوتِ قبلاً نامبرده شده میان عناصر فلسفی و علمی بازگردیم و تصویر را بچرخانیم: دلائل تعقیب و گزند و آزار عمدتاً در بینش های فلسفی این متفکرین مستتر بودند، نه در تئوری های علمی شان. تعقیب کنندگان سنگدل گالیله در میان یسوعیان اذعان کردند، که او برای دفاع از تئوری خورشیدکانونی خود آزاد می بود، اگر او آن تئوری را در بستر فلسفی-کلامی متناسب گنجانیده بود. حداقل قبلاً آلبرتوس ماگنوس این تئوری را در اثرش سومّا به مجادله گذارده بود، بدون آنکه هرگز به این دلیل مورد حمله قرار گیرد. علاوه بر این، تخاصم میان عالمان و جامعه، حداقل در عصر جدید، مربوط به مفاهیم بنیادین نیست، بلکه مربوط به دکترین های منفردی است، که از سوی این یا آن مرجع در این سرزمین و در این زمان تحمل نمی شود، در سرزمینی دیگر در همان زمان یا اندک زمانی بعد نه تنها تحمل می شود بلکه حتی توأم با افتخار تحسین می گردند.

مقاومت فلسفه در برابر واقعیت ناشی از اصول حلولی اش است. فلسفه اصرار به آن می ورزد، که کردارها و اهداف انسان ها نباید محصول ضرورت کور باشند. نه مفاهیم علمی و نه شکل حیات اجتماعی، نه شیوۀ فکری حاکم و نه رسوم حاکم نباید طبق عادت پذیرفته و غیر انتقادی به آنان عمل شود. محرک فلسفه خود را بر علیه سنت صرف و توکل در سؤالات اساسی حیات تنظیم می کند؛ فلسفه وظیفه ای بی سپاس رابه دوش می کشد، تا نور آگاهی را در آن مناسبات انسانی و شیوه های عکس العمل به تابش درآورد، که چنان عمیق ریشه دوانده اند، که طبیعتی، تغییرناپذیر و جاودان به نظر می آیند. می تواند اعتراض شود، که علم نیز با اختراعات خود و تغییرات تکنولوژیک از بشریت در مقابل انجمادِ عادتِ عمیقاً حک شده حفاظت می کند. اگر زندگی کنونی خود را مقایسه کنیم با سی سال، پنجاه یا صد سال پیش، آنگاه یقیناً می توانیم بگوئیم، که علم عادات و رسوم انسانی را متزلزل کرده است. نه تنها صنعت و وسائل و ابزار کمکی، حتی هنر هم، عقلانی شده است. تنها یک مثال می تواند کفایت کند. در قدیم یک درام نویس مسائل انسانی مورد توجهش را به گونۀ خاص خودش در خلوت زندگی خصوصی اش هنرمندانه می پروراند، اگر اثرش نهایتاً مخاطب خود را می یافت، آنگاه درام نویس از این طریق جهانِ افکار خود را وارد جدال با واقعیّت می کرد و بدینصورت سهمش را در تحول فکری خود و عموم ادا می کرد. اما امروزه تولید آثار هنری و همینطور استقبال از آنان در فیلم و رادیو به شدت عقلانی شده است. برای تولید یک فیلم یک ستاد کامل از متخصصین براه می افتد و از ابتداء هدف همگونی با ایده ای وجود ندارد، بلکه هدف با نظرات رایج عامه، با خوشآیند توده ها همگون می شود، که از قبل از سوی همان متخصصین به دقت بررسی و برنامه ریزی شده است. وقتیکه یک محصول هنری گهگاهی در انظار عمومی با اعتراض روبرو می شود، آن اثر معمولاً به سبب ضدیت درونی ماهوی اش با وضع موجود رد نمی شود، بلکه به سبب یک احتمال غیر دقیق از عکس العمل عامه و مطبوعات از سوی تولیدکنندگان است. تا این اندازه اطمینان هست: هیچ حوزه ای از صنعت، مادی یا فکری، هیچگاه در وضعیت ثبات دائمی و کامل نیست؛ آداب و رسوم، عادات، زمانی برای تثبیت شدن ندارند. بنیان های جامعۀ کنونی دائماً از طریق مداخله های علم تغییر می کنند. بندرت اشتغالی در تجارت یا دستگاه اداری وجود دارد، که اندیشه مدام تسهیل و تصحیح نکند.

اگر آدم طبعاً کمی ژرفتر تعمق کند، کشف می کند، که علیرغم تمامی این نمودها، شیوۀ فکری و طرز عمل انسانها آنقدر پیشرفته نیست، که کسی بتواند باور کند. برعکس، حداقل در بخش بزرگی از جهان، اعمالشان کاملاً مکانیکی تر از زمانهای گذشته صورت می گیرد، چرا که آنها بوسیلۀ آگاهی ای سرزنده و بوسیلۀ اعتقاد برانگیخته شده بودند. پیشرفت تکنولوژیک حتی یاری رسانده است، تا توهمات قدیمی مستحکمتر برقرار بشوند و توهمات جدید شکل گیرند، بدون آنکه خرد بر علیه آن دخالتی داشته باشد. درست همین پراکندگی و صنعتی کردن نهاد های فرهنگی است که تأثیر خود را می گذارند، تا عوامل مهم رشد فکری عقب نشینی کنند و یا کاملاً محو شوند. این می تواند به سبب کم عمقی محتویّات، ضعف اندامه های فکری و یا حتی به سبب حذف برخی از توانائی های خلاق وابسته به تکفرد انسان باشند. پیروزی دو جانبۀ علم و صنعت در این آخرین دهه ها به کرّات از سوی متفکرین رمانتیک و پیشرفته یادآوری شده است. پل والری این وضعیت را قبلاً با استدلالی محکم و منطقیِ خاص تشریح کرده است. او نقل می کند که چگونه در کودکی برای دیدن افسانه ای به تئاتر برده شد. در آن افسانه جوانکی بوسیلۀ شبحی پلید تعقیب می شود که از هیچ نیرنگ شیطانی فروگذار نیست، تا او را به وحشت اندازد و تحت اختیار خود قرار دهد. آن زمان که او در بستر خواب دراز کشیده بود، شبح با زبانه های آتش جهنمی و در هیئت هیولاهائی او را محاصره می کند؛ ناگهان اتاق به اقیانوسی و لحاف به قایقی تبدیل می شود. هنوز شبحی محو نشده که شبحی دیگر ظاهر می شود. بالاخره این خوف و وحشت تأثیر خود را بر جوانک از دست می دهند و درست زمانی که یکی دیگر می آید، جوانک با تعجب فریاد می کشد: „اَه، باز لعنتی آمد!“ والری چنین نتیجه می گیرد، روزی بشریت می تواند با روشی مشابه به کشفیات علم و اعجاب تکنیک عکس العمل نشان دهد.

همۀ فلاسفه، کمتر از همه ما، در نظریات بدبینانۀ والری از پیشرفت علمی با او هم عقیده هستند. اما این امر صدق می کند، که نه بازدهی های علم در خود و نه در بهبود روش های صنعتی بلاواسطه با پیشرفت واقعی بشریت یکی هستند. واضح است، که انسانها از نظر مادی، عاطفی و روحی علیرغم پیشرفت علم و صنعت می توانند به بینوائی افتند. علم و صنعت تنها عناصر یک تمامیت اجتماعی مستقر هستند، و به سهولت امکان دارد که با وجود تمامی بازدهی شان، عواملی دیگر، حتی خود تمامیت، تحول معکوس یابند؛ که انسانها به میزانی تصاعدی می پژمرند و بدبخت می شوند، که تکفرد به این عنوان خاموش می گردد و ملل به سوی فاجعه گسیل داده می شوند. ما این خوشبختی را داریم، در سرزمینی زندگی کنیم، که مرزهای ملی خود را که دلیلی برای جنگ ها می توانست شوند، تا حد نیمی از یک قاره به کنار گذارده است. اما در اروپا موانع اقتصادی و گمرکی بیشتر و بیشتر رشد کردند در حالیکه فواصل کمتر شدند و عادات روزمره بیشتر و بیشتر تشابه یافتند؛ ملل به گونه ای تب آلود مسلح شدند و روابط خارجی همانند مناسبات سیاسی داخلی همواره آشکارتر به سوی وضعیت جنگی نزدیک شدند تا اینکه بالاخره جنگ آغاز شد. این وضعیت ستیزجویانه خود را در اقصاء نقاط جهان نیز اعمال می کند، و هیچکس نمی داند، که آیا و به چه مدت باقی جهان به موقعیتی خواهد رسید تا با شدّت تمام بر علیه عواقب آن عرض اندام کند. عقل باوری در اجزاء می تواند به سهولت با گونه ای عقل ستیزی عام شروع شود. عملکردهای تک افراد، که در زندگی روزمره به حق خردمدار و مفید می باشند، می توانند زیان آور و درست حتی نابودکننده برای اجتماع باشند. از این جهت باید در ادواری همانند عصر حاضر به خاطر داشت، که بهترین نیات برای خلق چیزی مفید، می تواند به ضدش تبدیل شود – تنها به همین دلیل، چونکه همین نیات نسبت به وجود آنچه ماوراء مرزهای علم تخصصی اش یا شغلش قرار دارد کور است، چونکه آن بر پیش پای خود متمرکز است و ماهیت حقیقی اش را کژ می فهمد، زیرا چیزی است که فقط در ارتباط وسیعتری می تواند روشن شود. کلام انجیل „آنان نمی دانند، که چه می کنند“ فقط به پتیاره ها اشاره دارد. اگر این کلمات برای کل بشریّت نباید صادق باشند، بنابرین تفکّر تنها در محدودۀ علوم تخصصی و آموزش عملی یک شغل نباید محصور بماند – تفکّری، که همۀ شرائط مادی و فکری را، که عادتاً بدیهی تلقی می شوند، تعقیب می کند، و تفکری که مناسبات روزمره را، که تقریباً کور پدید می آیند و استوار می شوند، با اهداف انسانی در هم می آمیزد.

وقتیکه گفته شد، تشنج میان فلسفه و واقعیت بنیادین است، بر خلاف علم با مشکلات احیانی، که علم در حیات اجتماعی باید با آن مقابله کند، بر گرایش موجود در فلسفه اشاره بود، تا هیچ جا فکر را قطع نسازد و همۀ آن عوامل زندگی را که عموماً به عنوان نیروهای محکم غلبه ناپذیر یا قوانین جاودان معتبرند، مطیع یک کنترل خاص سازد. درست همین مورد محکمه بر علیه سقراط بود.  بر علیه خواسته ای مبنی بر اینکه، خود را مطیع رسوم مصوبۀ الهی قرار دادن و خود را بی چون و چرا با اشکال زندگی سنتّی تطبیق دادن. سقراط استدلال می کرد، که انسان باید بداند که چه می کند و سرنوشت خود را رقم بزند. خدای او در درون او مأوا دارد، یعنی در خرد و ارادۀ او. امروزه دیگر در فلسفه در باب خدایگان جنگ و دعوا نمی شود، اما وضع جهان کمتر ار گذشته بحرانی نیست. ما پذیرای وضع کنونی می بودیم، اگر بر این عقیده می بودیم، که خرد و واقعیت آشتی کرده اند و قیمومیّت انسان در جامعۀ کنونی تضمین شده است. نقش اولیۀ فلسفه همچنان به قوت خود باقی است.

به این دلائل همچنان این مطالب در فلسفه، حتی در مباحث مربوط به مفهوم آن، بسیار رادیکال تر و آشتی ناپذیرتر نسبت به مباحث علمی دنبال می شوند. فلسفه برخلاف دیگر نظامات، حوزۀ فعالیّت معین محکمی در درون نظم موجود ندارد. این نظم زندگی با پایگان ارزشی آن برای فلسفه، خود یک مسأله است. زمانیکه علم به داده های موجود، که راه را معلوم می سازند، رجعت می دهد، فلسفه همواره به خود و به فعالیت تئوریک خود بایستی احاله دهد. تعیّن موضوع فلسفه غالباً تحت برنامۀ خود آن قرار می گیرد، بیشتر از آنچه که در علوم تخصصی است، بر حسب تشریح فوق در می یابیم، که چرا فلسفه در زندگی اروپائی التفات بیشتری نسبت به امریکا کسب کرده است. توسعۀ جغرافیائی و تحول تاریخی اهمیت برخی از تخاصمات مشخص اجتماعی را در امریکا، که تحت فشار قرار داشت، تا کشوری را تأسیس کند و وظائف روزمرۀ خود را به سرانجام رساند، کاهش داده اند – در اروپا به جهت مناسبات مستقر تخاصمات اجتماعی به کرّات و شدت درگرفته اند-. مسائل بنیادین حیات اجتماعی در اینجا عجالتاً به طرق عملی حل شدند، و تشنجات، که تفکرات تئوریک را در اوضاع مشخص تاریخی بر می انگیزند، هرگز به این صورت اهمیّت نیافتند. در امریکا تفکر تئوریک در مقابل تحقیق و انباشت امور مسلم معمولاً عقب افتاده است. اینکه آیا این نوع فعالیت برای انتظاراتی همچنان کفایت می کند، که البته به درستی از تئوری شناخت توقعش می رود، مسأله ای است که اکنون ما در اینجا نمی توانیم تشریح کنیم.

تعاریف بسیاری از نویسندگان متأخر، که از آنان اینجا مطالبی یاد شده اند، به سختی می توانند آن منش در فلسفه را آشکار سازند، که آن را از همۀ علوم خاص متمایز می سازد. کم نیستند فلاسفه ای که به همین سبب با نگاهی رشک آلود به همکاران خود در سایر دانشکده ها می نگرند، که در وضعی بهتر هستند، زیرا که آنان حوزه ای دقیقاً ترسیم شده دارند، که ثمربخشی آن برای جامعه را نمی توان انکار کرد. این نویسندگان جدیّت وافر دارند، تا فلسفه را به مثابۀ یک نوع خاص از علم „بفروش“ رسانند یا حداقل به نمایش گذارند، که فلسفه برای علوم تخصصی بسیار سودمند می باشد. بدینسان فلسفه دیگر نقّاد نیست، بلکه در کل خادم علم و جامعه است. یک چنین موضعی اعتراف به این دارد، که تفکری، که از اشکال حاکم بر مشغولیت علمی و بدینسان از افق جامعۀ کنونی فراتر می رود، غیرممکن می باشد. تفکر برعکس متواضعانه وظائفی را باید بپذیرد، که از میان نیازهای مکرر دستگاه اداری و صنعت برای آن سر برمی آورند، تا این وظائف را در شکل دریافت شده رفع و رجوع دهد. سؤالاتی از قبیل، آیا دامنۀ این وظائف بر اساس شکل و محتوا در لحظۀ تاریخی کنونی بشریّت مفید فایده اند، آیا سازمان اجتماعی ما که از آن این وظائف برخاسته اند، متناسب با وظائف می باشند، در نگاه این فلاسفۀ متواضع نه علمی و نه فلسفی هستند، بلکه سؤالاتی مربوط به تصمیم شخصی، ارزش گذاری شناسه گر هستند؛ سؤالات تحت الشعاع طبع و مشرب متفکر قرار می گیرند. تنها موضع فلسفی، که در چنین نظرگاهی می توان شناخت، موضعی سلبی است، که یک فلسفۀ واقعی وجود ندارد، که تفکر سیستماتیک در لحظات اساسی حیات مجبور به عقب نشینی است، به عبارتی کوتاه، شک باوریِ فلسفی و پوچ انگاری.

قبل از آنکه ادامه دهیم، ضروری است تا چارچوب ترسیم شدۀ نقش اجتماعی فلسفه را از نظری دیگر متمایز کنیم، نظری که از سوی شاخه های متفاوت جامعه شناسی دفاع می شود، آنان که فلسفه را با یک نقش عام اجتماعی مترادف می دانند، یعنی با ایدئولوژی(۴). این نظر ادعا می کند، تفکر فلسفی، یا به عبارتی صحیح تر: تفکر، به این تعبیر بیان صرف یک وضعیت خاص اجتماعی می باشد. هر گروه اجتماعی، مثلاً اشراف زادگان آلمانی، دستگاه مفهومی، همچنین متدهای مشخص و شیوه های فکری متناسب با جایگاه خود را رشد می دهند. قرن های متمادی زندگی اشراف زادگان با یک قانونمندی خاص میراث بری خاص متصل بوده است، روابطشان به دودمان سلطنتی، که به آن وابسته بودند، و با زیردستان خود وجوه پدرسالاری را داشتند. متعاقباً کل تفکرشان بر اساس اشکال اندامه وار نسل اندر  نسل، و بر اساس رشد بیولوژیک نظم یافته است. همه چیز تحت دیدگاه اندامه و پیوند طبیعی ظهور می یابد. بورژوآزی لیبرال از سوئی دیگر، که خوشبختی و بدبختی اش وابسته به موفقیت تجاری است، که از طریق تجربه فراگرفته است، که همه چیز به مخرج مشترک پول بازگردانده شود، یک شیوۀ تجریدی ترِ مکانیکی ترِ فکری رشد داده است. نه گرایشات پایگانی بلکه گرایشات تسطیح کننده شاخصۀ شیوۀ فکری، و فلسفه شان می باشند. همین رهیافت برای دیگر دستجات صادق است، چه قدما چه معاصرین. فلسفۀ دکارت مثلاً باید به همین سبب مورد سؤال قرار گیرد، که آیا مفاهیم آن گروه های آریستوکرات یا یسعویان دربار را نمایندگی می کردند، و یا پاکدامنان آستین سفید یا بورژوآزی سطوح پائین تر و توده های مردم را. هر الگوی فکر، هر کارآئی فلسفی یا فرهنگی متعلق به یک گروه خاص اجتماعی می باشد، که از آن گروه کارآئی اش منبعث می شود و با حیات آن گروه عمیقاً گره خورده است. هر دستگاه فکری „ایدئولوژی“ می باشد.

این نظر بی تردید تا حدی معین درست است. بسیاری از ایده های متداول کنونی به عنوان توهمّات خالص خود را برملا می سازند، زمانیکه کسی آنان را از بنیان اجتماعی شان مدّ نظر قرار دهد. اما آنان را فقط به گونه ای به گروهی اجتماعی نسبت دادن، کفایت ندارد، آنچنان که آن مکتب جامعه شناسی انجام می دهد. باید عمیق تر کنکاش کرد و ایده ها را در راستای روند تاریخی مورد مداقّه قرار داد، روندی که با رجوع به آن، خود گروه های اجتماعی قابل بررسی و تشریح هستند. مثالی بزنیم. در فلسفه دکارتی نوع تفکر مکانیکی، به خصوص ریاضی، نقش بسزائی را ایفاء می کند. حتی می توان گفت، تمامی این فلسفه فقط تعمیم فکر ریاضی می باشد. طبیعتاً اکنون می توانیم تلاش کنیم، گروهی در جامعه بیابیم، که منشی مطابق این شیوۀ نگرش را داراست و احتمالاً چنین نگرشی را در زمانۀ دکارت خواهیم یافت. پیچیده تر، با این وجود مناسب تر خواهد بود، تا سیستم تولیدی آن زمان را بررسی کنیم و نشان دهیم، که چگونه برای عضوی از طبقۀ متوسطِ در حال پیشرفت درست از طریق اشتغالشان در تجارت و صنعت ضروری بوده، تا دقیقاً محاسبه کند، اگر می خواست قدرتش را در همین بازار رقابتی جدیداً تکوین یافته تضمین کند و توسعه بخشد؛ همین امر برای آنان نیز صادق است، که در علم و تکنولوژی به قول معروف عواملش بودند و اختراعات و دیگر کارهای علمی آن چنان رُل بزرگی را در ستیزِ بی پایان میان تک افراد، شهرها و ملل در زمانۀ جدید بازی می کردند. برای همۀ این عاملین، جهان را تحت دیدگاه ریاضی نظاره کردن، بدیهی بود. و بدلیل اینکه طبقۀ آنان در جریان تحول اجتماعی برای کلیّت جامعه منش شد، این شیوۀ مشاهده، فرایِ سرمایه داری بسیار گسترش یافت.

جامعه شناسی کافی نیست. اگر می خواهیم از خطاهای جدّی اجتناب کنیم، احتیاج به یک تئوری جامع تاریخ داریم. و گرنه این خطر ما را تهدید می کند، که براهین فلسفیِ حائز اهمیت را با گروه های بی اهمیت یا بهرتقدیر بی تأثیر مربوط سازیم یا اهمیت گروهی خاص در کلیت جامعه را سوءتعبیر کنیم و بدینوسیله ارتباط فرهنگی مورد بحث را به غلط تعبیر کنیم. اما این هنوز ایراد اساسی نیست. کاربرد کلیشه ای مفهوم ایدئولوژی بر هر بنای فکری نهایتاً متکی به تصوّری است، که هیچ حقیقت فلسفی و از همین رو اساساً هیچ حقیقتی برای بشریّت وجود ندارد، که هر تفکری „موصول به او“ باشد. از این دیدگاه متدها و نتایج آن به یک قشر خاص متعلق است و فقط برای این قشر اعتبار دارد. چنین موضعی در مقابلِ ایده های فلسفیِ آزمونِ عینی و کاربرد عینی آنرا فی المثل در بر نمی گیرد، بلکه خود را به تلقی کم و بیش پیچیدۀ خود از یک گروه اجتماعی محصور می سازد. خواست های فلسفه بدینسان پاسخ می یابند. بی دردسر به این شناخت می رسیم، که این مکتب، مکتبی که تنها موضع شک باورانه را تکرار می کند، که ما قبلاً مورد نقد قرار داده ایم، نهایتاً به آنجا می رسد، تا فلسفه را در یک علم تخصصی، در جامعه شناسی حل کند و بر این متکی نیست تا نقش اجتماعی فلسفه را روشن سازد، بلکه برعکس به سهم خود چنین مکتبی وظیفه ای برای فلسفه تعیین می کند، یعنی شجاعت تفکر معطوف به آینده را باز ستاند، گرایش عملی آنرا  به کمند کشد.

نقش حقیقی اجتماعی فلسفه در نقد وضعیت موجود نهفته است. این به معنای غرولند سطحی راجع به تک تک ایده ها و یا اوضاع نیست، گوئی فیلسوف آدمی غرغرو است. همچنین به این معنا نیست، که فیلسوف شاکی این یا آن وضع تجریدی است و توصیۀ درمان می کند. هدف اصلی چنین نقدی ممانعت از آنست، که انسانها در میانۀ ایده ها و شیوه های رفتاری، که جامعه در سازمان فعلی خود به آنان تلقین می کند، از کف نروند.

انسانها بایستی پیوستگی میان اشتغالات فردیشان و نتایج آنرا مشاهده کنند، میان حیات خاص خودشان و حیات عمومی اجتماعی را، میان پروژه های روزمره شان و ایده های عظیم را، که آدمیان ارج می نهند. فلسفه از تناقضی رفع غطاء می کند، که در آن آدمیان بیش از حد مجبور در زندگی روزمره خود را به بند می کشند، تا به ایده ها و مفاهیمی جزئی وفادار بمانند. آنچه را که می خواهم بیان کنم، می تواند مطلب ذیل نشان دهد. هدف فلسفۀ غربی در اولین پیکرۀ پایان یافتۀ خود، یعنی پیکرۀ افلاطونی، چنین بود، تا یک بعدیت را نفی کند و تا به یک سیستم وسیعتر، انعطاف پذیرتر، با تطبیق بهتر فکری با واقعیت، ترفیع بخشد. در طول بیشتر دیالوگ ها استاد فیلسوف نشان می دهد، که چگونه حریف بحث خود را ناگزیر در تناقضات به بند می کشد، وقتیکه حریف به موضع خود بسیار یک بعدی تکیه دارد. استاد نشان می دهد، که این ضروری است، که از یک مُثُل به مُثُل دیگری پرداخت، زیرا که هر مُثُل معنای واقعی اش را فقط در درون تمام سیستم ایده ها می تواند داشته باشد. مثلاً بحث راجع به ماهیت شجاعت در لاخس را مشاهده کنیم. آنجا که حریف بحث به تعریف خود اصرار می ورزد، شجاعت به این معناست، که آدم در صحنۀ کارزار پا به فرار نگذارد، بر آن آگاه می شود، که در برخی از اوضاع چنین رفتاری فضیلتی نیست، بلکه حماقت است- اگر مثلاً کل ارتش عقب نشینی کند و یک تکفرد به تنهائی تلاش به پیروزی در جنگ را داشته باشد. به همین ترتیب برای ایدۀ فضیلت پرهیزکاری، چیزی که از طریق „میانه روی“ و „خویشتن داری“ بندرت به خوبی قابل بیان است. پرهیزکاری مسلماً یک فضیلت است؛ اما تردیدبرانگیز می شود، وقتیکه آن به هدف نهائیِ عمل تبدیل شده و نه بر اساسِ شناخت همۀ فضائلِ دیگر مستدل شود. آن می تواند فقط به عنوان یک لحظۀ رفتار در کل صحیح فهمیده شود. در مورد عدالت نیز صدق می کند. یک اراده به نیکی، اراده به عدالت، چیز زیبائی است. اما این تلاش ذهنی کفایت ندارد. عنوان عدالت به نیات خیری، که در اجراء خطا هستند، منسوب نمی شود. این همانقدر برای ابتکار عمل خصوصی صادق است که برای عمل دولت. هر تدبیری، علیرغم نیات خیر بانی آن، می تواند تأثیر زیانبخش داشته باشد، وقتیکه آن بر اساس دانشی جامع استوار نگردیده و متناسب با وضعیت نباشد. هگل در رابطه ای مشابه می گوید، بالاترین اصل می تواند چه بسا بزرگترین ناحق بشود.(summum ius, summa iniuria)  ما در اینجا می توانیم به یک مقایسه در گرگیاس یادآوری کنیم: صنف نانوا، آشپز، خیاط فی نفسه بسیار مفید هستند؛ اما آنها می توانند برای تک تک افراد و بشریت خسارت ببار آورند،  وقتیکه آنان اصول بهداشتی را مورد توجه قرار ندهند. بنادر، تعمیرگاه های کشتی، اسکله ها به معنای مشابهی سودمند هستند، اما اگر نفع عامه در این هنگام فراموش گردد، آنگاه همین عوامل امنیت و رفاه تبدیل به ابزارهای نابودی می شوند.

با شباهت کامل در اروپا در زمان بین جنگ ها، یک رشد و تکثیر بلبشوی تَک عناصرِ زندگیِ اجتماعی را مشاهده می کنیم: اقدامات عظیم اقتصادی، مالیات های سرسام آور، رشد غریب ارتش ها و تسلیحات، انضباط اجباری، ترویج یک جانبۀ علوم طبیعی و غیره. به جای یک سازمان خردمدارِ مناسبات داخلی و خارجی، قضیه به توسعۀ ناگهانی بخش های جزئی تمدن به قیمت کلیت منجر شد. یکی بر علیه دیگری ایستاد، و بشریت به عنوان یک کلیت تخریب شد. دعوی افلاطون، که دولت می بایستی از سوی فلاسفه اداره شود، به این معنا نیست، که اداره کنندگان امور از مؤلفین کتاب های منطق بایستی انتخاب شوند. روح تخصصی در ادراۀ حیات تجاری فقط سود را می شناسد، در حوزۀ نظامی فقط قدرت و در علم تنها موفقیتِ درونِ یک نظام خاص. اگر این روح کنترل نگردد، تجلّی یک وضع درهمِ جامعه است. برای افلاطون فلسفه هم معنای این کوشش بود، تا قابلیت های مختلف و انواع شناخت را آنچنان متحد و متصل سازد، که این عناصرِ بخشاً مخرب به معنایِ حقیقی مولد بشوند. این جوهر مطالبه اش بود که فلاسفه باید حکومت کنند. او از همین رو اعتماد کمی به اعتقادات عوام پسند داشت، که همیشه خود را تنها به یک ایدۀ منفرد استوار می سازند. اگر چه این ایده برای یک لحظۀ معین می تواند صحیح باشد. خرد در کلّ سیستم ایده ها حیّ و حاضر است، او از ایده ای به ایده ای دیگر در جنبش است و قادر است بدینوسیله هر ایده را در معنای حقیقی اش درک کرده و بکار گمارد، یعنی در معنائی که خرد در کلیّت شناخت دارد. تنها چنین تفکری، تفکر خردورز است.

این درک دیالکتیکی را فلاسفۀ بزرگ بر رویِ مسائلِ مشخصِ زندگی بکار بسته اند: تفکر آنها همواره سازمان خردمدارِ جامعۀ انسانی را هدف قرار داده است. وضوح دیالکتیکی و صیقل جهان مفاهیم، که در حیات روزمره و علمی، و در تربیت تکفرد برای اندیشه و کردار صحیح مشاهده می شوند، تحقق ایدۀ خیر را هدف داشت، که به معنای سازماندهی خردمدار جامعۀ انسانی، حداقل در دوران شکوفائی فلسفه بود. اگر چه ارسطو در متافیزیک خود به خوش بینیِ روان، رفتار تئوریک، به عنوان عالی ترین سعادت می نگرد، قویاً می گوید، که این سعادت فقط بر مبنای خاص مادی، یعنی تحت شرائط خاص اجتماعی و اقتصادی، ممکن است. افلاطون و ارسطو نه بر این باور بوده اند، مثل انتیس تِنِس و کلبیان، که خرد به ارتقاء درجۀ دائمی در انسان هائی توانا می باشد، که زندگی سگ وار را واقعاً دنبال می کنند، و نه بر اینکه فرزانگی و فقر می توانند همطراز باشند. مناسبات عادلانه برای آنان شروط ضروری جهت شکوفائی قوای فکری انسان بودند، و این ایده بنیان تمام اومانیسم غربی را تشکیل می دهد.

کسی که فلسفۀ جدید را می خواند، نه تنها در اختصارات رایج آن، بلکه به نحوی که به دنبال تاریخ آن نیز باشد، مسألۀ اجتماعی به مثابۀ یک انگیزۀ حیاتی در فلسفه را خواهد شناخت. کافی است به هابز و اسپینوزا اشاره کنیم. رسالۀ کلامی-سیاسی تنها اثری است، که اسپینوزا در زمان حیاتش منتشر ساخت. در مورد دیگر متفکرین مثل لایبنیتس و کانت، یک تجزیه و تحلیل عمیق تر فاش می سازد، که درست در تجریدی ترین بخش های اثرشان، در تئوری های متافیزیکی و استعلائی منطقی، بنیانشان حملیات اجتماعی و تاریخی هستند. بدون آن حملیات نه می توان مسائل آنها را درک کرد و نه حل کرد. یک آنالیزِ صریح محتوایِ برهان هایِ فلسفیِ نظریِ ناب به همین سبب به جالب ترین وظائف پژوهشِ مدرنِ تاریخ فلسفه تعلق دارد. این وظیفه طبعاً با ارتباطاتِ متقابلِ ظاهریِ جامعه شناسی نقطۀ مشترک کمی دارد، که قبلاً به آن اشاره کرده ایم. وظائف مشابهی در برابر مورخ هنر و ادبیات قرار دارند.

بی توجهی به نقش مهمی، که تحقیق مسائل اجتماعی صریح و غیر صریح، آگاهانه و ناآگاهانه در فلسفه ایفاء می کند، می خواهیم باز یک بار تأکید کنیم، که نقش اجتماعی آن ابتدااً نه در این، بلکه در شکوفائی تفکر انتقادی و دیالکتیکی می باشد. فلسفه تلاش متدیک و مصرّی است، تا خرد را به جهان وارد سازد، این جایگاه بحث انگیز و خطیر فلسفه است. فلسفه آرام و راحت نیست، لجوج و علاوه بر این بدون فایده ای فوری، بهرحال واقعاً سرچشمۀ آزار است. فلسفه فاقد موازین روشن و دلائل مجذوب کننده است. همچنین پژوهش امور مسلم طاقت فرسا است. اما حداقل در کنار این می دانیم، که راه به کجا می رود. معمولاً بر خلاف میل انسانهاست، که خود را با اغتشاشات حیات خصوصی و عمومی درگیر کنند؛ آنان احساس ناامنی بر زمینی مخاطره انگیز می کنند. در تقسیمِ کارِ امروزینِ ما این مسائل به فلاسفه و متکلمین ارجاع داده می شوند، یا اینکه انسانها با این فکر خود را تسکین می دهند، که عدم هماهنگی ها مقطعی هستند و در اصل همه چیز بر وفق مراد است. با وجود این قرن گذشتۀ تاریخ اروپا به جد نشان داده است، که انسانها هر چقدر هم که مطمئن باشند، قادر نیستند، زندگی خود را طبق تصوراتشان از اومانیسم تنظیم کنند. شکافی، ایده ها را که انسان ها بر اساس آنها در باب خود و جهان قضاوت می کنند، از واقعیت اجتماعی، که انسانها از طریق عملکردهایشان باز-تولید می کنند، جدا می سازد. به همین سبب تمام تصورات و احکام آنان دوپهلو و مجعول هستند. اینک انسانها می بینند که به پلشتی ای گسیل داده می شوند و یا در بند آن اسیرند و در بسیاری از سرزمین ها بدان حد توسط بربریت قریب فلج شده اند، که تقریباً تا به آخرین حد ممکن برای نشان دادن عکس العمل و رساندن خود به جای امنی ناتوانند. آنان خرگوشی در مقابل سمور درنده و گرسنه ای هستند. شاید مواقعی باشند، که در آنان کسی بدون تئوری بتواند ادامۀ حیات دهد، در لحظۀ کنونی این کمبود انسان ها را خفتّ می دهد و آنان را در مقابل قهر خلع سلاح می کند. این امر مسلم، که تئوری به سمت ایده آلیسم مرده و تو خالی می تواند متواری شود و یا در آب هاون کوبیدۀ خود می تواند غرق شود، به این معنا نیست، که این اشکال حقیقی اش هستند. (فلسفه اغلب در پژوهش کذائی امور مسلم است، که معادل کسالت و ابتذال می شود.) امروزه در هر حالی همۀ تحرک تاریخی، فلسفه را در نقطۀ ثقلِ واقعیتِ اجتماعی قرار داده است و واقعیتِ اجتماعی را در نقطۀ ثقلِ فلسفه.

با هوشیاری باید یک چرخش خاص مهم، که در این حوزه از عهد باستان کلاسیک به منصۀ ظهور رسیده است، ثبت گردد. افلاطون بر این باور بود، که قوۀ جنسی [eros] حکیم را به شناخت ایده ها توانا می سازد. قوۀ جنسی شناخت را با یک وضعیت اخلاقی یا روان شناسی پیوند می داد، که اصولاً در هر لحظۀ تاریخی می تواند موجود باشد. به همین دلیل دولت مطروحه از سوی او آرمانِ جاودانیِ خرد و نه متکی بر یک شرط معین تاریخی انگاشته می شد. مباحثه راجع به قوانین بنابر این یک توافق بود، پذیرفته شده به عنوان پیش مرحله ای که به کمال مطلوب جاودان نمی رسید. دولت افلاطون آرمانشهری است مشابه آنهائی، که در آغاز عصر جدید حتی در زمانۀ ما مطرح شده اند. اما آرمانشهر امروزه دیگر یک شکل متناسب فلسفی نیست تا مسألۀ جامعه را بتوان بررسی کرد. آدم دریافته است، که تناقضات فکر از طریق تأملِ نابِ نظری قابل حل نیستند. در اینجا برعکس نیاز یه یک تحول تاریخی است، که از آن ما نمی توانیم متفکرانه بیرون جهیم. شناخت نه تنها با شرائط روان شناسانه و اخلاق عرفی، بلکه همچنین با شرائط اجتماعی گره خورده است. بیان و تشریح اشکال کامل سیاسی-اجتماعی، که از دیده های محض حرکت می کند، نه پر معنا و نه کافی است.

آرمانشهر به مثابۀ اوج و عروج دستگاه های فلسفی به همین دلیل توسط یک وصف علمیِ مناسبات و گرایشات مشخص، که به یک بهبود حیات انسانی می توانند منجر شوند، جایگزین می شود. این مطلب عواقب ژرفی برای ساختار و اهمیت تئوری فلسفی دارد. فلسفه مدرن با قدما در پندار عالی شان نسبت به امکانات بشریت هم نظر است، خوش بینی شان نسبت به دستآوردهای بالقوۀ انسان. این باور، که انسان طبیعتاً برای یک زندگی خوب یا دست یابی به بالاترین سطوح زندگی اجتماعی ناتوان می باشد، از سوی بزرگترین متفکرین رد شده است. ملاحظات مشهور کانت در باب آرمانشهر افلاطونی را به یاد آوریم: „جمهوری افلاطونی همچون نمونه ای چشمگیر ادعائی از گونه ای کمال رویائی که فقط در مغز یک متفکر عاطل می تواند جا داشته باشد، ضرب المثل شده است، و بروکر این مضحکه را در می یابد: که فیلسوف ادعا می کرد، هرگز فرمانروائی بدرستی حکومت نخواهد کرد، اگر او از مُثُل ها بهره ای نبرده باشد. تنها کسی بهتر عمل خواهد کرد، که در این اندیشه بیشتر تأمل ورزد، و آنرا (آنجا که مرد مزبور ما را بی امان رها می کند) با کوششی تازه در معرض نور قرار دهیم، تا آنرا به بهانۀ بسیار رقت انگیز و زیان آور عملی نبودن، چون چیزی مهمل، به دور اندازیم … زیرا هیچ چیز زیان آورتر و برای یک فیلسوف ناشایسته تر از این نخواهد بود، تا تثبیت مبتذل عامیانه به تجربۀ متضاد ادعا شده، که با اینهمه شاید اصلاً وجود نداشته باشد، اگر آن مؤسسات به هنگام خود طبق ایده ها تکوین می یافتند؛ و نه به جای ایده ها مفاهیم خام؛ و درست به همین دلیل، زیرا آنان از روی تجربه ساخته شده اند، همۀ نیات خیر را خنثی کرده اند.“(۵)

از زمان افلاطون هرگز فلسفه ایده آلیسم حقیقی را، که ممکن است، تا خرد را در میان انسانها و ملل بتوان سکنی بخشید، رها نکرده است. فلسفه تنها ایده آلیسم نادرست را ترک کرده است، که مطابق این ایده آلیسم کافی است، تا تصویر کمال را ترسیم کنیم بدون هیچ ملاحظه به آنکه، چگونه به آن دست می یابیم. در دوران مدرن وفاداری به عالی ترین ایده ها در جهانی که مخالف آنهاست، با آن آرزوی تأمل آمیز پیوند خورده است، که چگونه می توان این ایده ها را بر روی زمین تحقق بخشید.

قبل از آنکه به پایان رسیم، یک بار دیگر به یک سوءتفاهم که قبلاً یاد شده بازگردیم. نقد در فلسفه برخلاف سیاست و اقتصاد به معنای لعن یک چیز نیست، فحاشی در مورد این و یا آن تدبیر نیست، همچنین ردّ و تکذیب محض نیست، در واقع نقد تحت شرائط معین می تواند چنین رخساره های تخریبی داشته باشد؛ برای این امر مثال هائی در عصر هلنی وجود دارد. هر آنچه که ما با این وصف از نقد می فهمیم، آن جهد فکری و به انضمام آن جهد عملی است، تا ایده ها و طرق مبادله و مناسبات اجتماعی حاکم را بدون بازتاب و انعکاس و طبق عادتِ محض نپذیرد؛ جهدی که، وجوه منفرد حیات اجتماعی را با یکدیگر و با ایده های عام و اهداف دوره و روزانه را به یک همنوائی برساند، آنان را ار روی سنخیّت مشتق کند، نمود و ماهیّت را از یکدیگر تمیز دهد، در بنیان های اشیاء تحقیق کند، آنان را بهر حال، در یک سخن کوتاه، بشناسد. هگل، که ما از جوانب بسیاری به او مدیون هستیم، از ردّ خشمگین مناسبات چنان بدور افتاده بود، که شاه پروس او را به برلین خواند، تا به وسیلۀ او به دانشجویان وفاداری محض را بیآموزاند و آنان را بر علیه اپوزیسیون سیاسی مصئون سازد. هگل به بهترین وجه در این راستا عمل کرد و دولت پروس را به عنوان „وقوع ایدۀ اخلاقی متعارف“ بر زمین اعلام کرد. اما اندیشه عامل خاصی است. برای اثبات حقانیت دولت پروسی، می بایستی هگل دانشجویان خود را برای رفع یک جانبگی و محدودیّت قوۀ فاهمۀ انسان معمولی تربیت کند و به ارتباط متقابل میان تمامی مناسبات مفهومی و واقعی معتقد سازد. از این روی می بایستی او به آنان می آموخت، که تاریخ انسانی در ساختار پیچیده و متناقضش درک شود، ایده های آزادی و عدالت در حیاتِ اقوام را تعقیب کنند و بشناسند، که چگونه اقوام از میان می روند، وقتیکه اصل آنان بی کفایتی خود را نشان دهد و زمان برای اشکال نوین اجتماعی فرا می رسد. این امر مسلم که هگل دانشجویان خود را در تفکر نظری می بایستی تعلیم دهد، برای دولت پروسی کلاً دو نوع پیآمد داشت. در درازمدت به این نهاد مرتجع پروسی از این طریق ضررهای بیشتری رساند، تا  منفعتی که از روی ستایش صوری برده باشد؛ خرد هم پیمانی سست عنصر است. اندکی کمتر از دهسال پس از مرگ هگل (کرسی استادی او در طول این مدت تصاحب نشده بود.) شاه پروس جانشینی  فراخواند، تا او بر علیه „مفسدۀ خدایگان پرستی هگل“ و علیه „تکبر و تعصب مکتب او“ بجنگد.

کسی نمی تواند بگوید، که در تاریخ فلسفه آن متفکرینی به مترقی ترین شکل تأثیر گذاردند که بیش از همه می بایستی نقد کرده باشند یا همواره دلمشغول به اصطلاح برنامه های عملی بودند. مطالب چنین ساده نیستند. یک مکتب فلسفی همیشه وجوه بسیاری دارد، و هر کدام می تواند تأثیرات به غایت متفاوت تاریخی داشته باشد. فقط در ادوار تاریخیِ استثنائی، مثل عصر روشنگری فرانسه، فلسفه خود سیاست شد. در آن دوره کسی با کلمۀ فلسفه کمتر منطق و تئوری شناخت می فهمید، تا حملات به سلسله مراتب روحانی و دستگاه قضائی غیر انسانی. با رفع پیشدآوری های معینی در واقع فتح باب جهان جدید بهتر شد. سنت و ایمان دو برج از قدرتمندترین برج و باروهای رژیم سابق بودند و حملات فلسفی حرکت بلاواسطۀ تاریخی را می ساختند. امروزه دیگر مطلب مربوط به نابود کردن یک مذهب نمی شود؛ زیرا در دولت های تمامیت گرا، آنجا که پر هیاهوتر از هر جا دعوت به قهرمان پروری و جهان بینی برتر می شود، نه ایمان و نه جهان بینی حکومت می کنند، بلکه یک واسطِ بی روح و بی احساسیِ فرد در مقابل تقدیر و هر آنچه، که از بالا نازل می شود. وظیفۀ کنونی ما بیشتر از هر چیز آنست تا در آینده توانائیِ پرداختن به تئوری و حرکت ضمانت کنیم، توانائی که از تئوری می جوشد، هرگز برای بار دوم از کف نرود، حتی نه در دورۀ بعدی صلح، وقتیکه یکنواختیِ روزمره شاید این گرایش را تقویت کند، تا تمام مسأله باز فراموش شود. ما می بایستی پیوسته برای این امر بجنگیم، که بشریت بدلیل اتفاقات دهشتناک زمان حاضر کاملاً دلسرد نگردد، که ایمان به یک آیندۀ در شأن انسان از کرۀ خاکی رخت برنبندد، آینده ای صلح جو و سعادتمند در جامعه.