نام هایدگر در ایران نامی آشنا، پرهیاهو و در نهایت پر ابهام است: نامی آشنا به این دلیل که بر سر زبانهاست، پرهیاهو، از آنجا که شارحین او در ایران بیشتر مُبلغ بوده اند تا درگیر فلسفه و در نهایت پر ابهام، از آنجا که احاطه به زبان آلمانی و زبان فلسفی هایدگر در ایران رواجی نداشته و در عین حال ترجمه های آثار او معدودند و بعضاً اصل ابهام به زندگی خود هایدگر نیز باز می گردد.

مروج اول هایدگر در ایران، یک مورد نادری بود به نام سید احمد مهینی یزدی، مشهور به احمد فردید. او که در سال ۱۳۷۳ فوت شد، در طول عمر خود حتی یک اثر مکتوب برجای نگذارد وبه تعبیر صادق هدایت „باید یک سال دیگر فردید را ببینیم…“ تا چه نظرات جدیدی عرضه می کند. امر دوری جستن از فلسفهٔ مکتوب به او کمک رساند تا آراء خود را دائماً تغییر دهد. او سهم بزرگی در اشاعهٔ آشفتۀ نظرات هایدگر در ایران دارد، اگرچه معرف هایدگری شد که خود او می فهمید. بررسی چهرهٔ فردید و تأثیراتش در ایران نیاز به نوشته ای جداگانه دارد، مخصوصاً که از او پیروانی در ایران به جای ماندند، که در شکل گیری سیاست های کلان حاکمیت اسلامی در پشت صحنه ها و هیاهوهای خیابانی تأثیر بسیار زیادی داشته و دارند. یکی از „خدمات“ فردید مشروعیت و رسمیت بخشیدن به یهودی ستیزی در میان تحصیلکردگان ایرانی بی خبر از وقایع شوم آن در اروپا است. صدماتی، که این فرد اصولاً به نهال بی جان اندیشه در ایران در زمان حیات خود زد، بی شمارند و این وظیفه را شاگردان راستین او مثل رضا داوری اردکانی امروز با جدیّت دنبال می کنند. اگر چه فردید نام هایدگر را در ایران بر سر زبانها انداخت، اما آشنائی ایرانیان با فلسفه و اندیشهٔ هایدگر و همچنین سیر سیاسی – اجتماعی او بسیار سطحی و نازل بود، این واقعیت عمق بیشتری پیدا می کند، وقتیکه ببینیم خود مبلغین هایدگر در ایران از اطلاع کافی از هایدگر و مطالعهٔ فلسفهٔ او برخوردار نبودند و اگر کسی میان فارسی زبانان و هایدگر پلی در دست احداث داشت،‌ در گام اول از سوی همین هایدگرشناسان دو آتشه مورد حمله و بازخواست قرار می گرفته است.

کسی که بیش و پیش از همه نام هایدگر را بر سر زبانها انداخت، هرگز هیچ متنی از هایدگر را به فارسی زبانان اهداء نکرد و بر اساس شواهد و قرائن به جرأت می توان گفت که مانع شناخت دقیق هایدگر نیز بود و از آنجا که اندیشه در ایران فلّه ای بررسی میشود، هایدگر نیز در این امر استثنائی نمی سازد. به گمان داریوش آشوری، بعید است که فردید مُبلغ پر هیاهوی هایدگر در ایران، مهمترین اثر هایدگر، هستی و زمان، را هرگز خوانده باشد: „می توانیم بپرسیم که آیا فردید هرگز زحمت خواندن کتاب اصلی هایدگر، هستی و زمان را به خود داده بود؟ از گفته های او چنین چیزی برنمی آید.“(۱) بر خلاف „غرب“ در ایران فلسفه روی طاقچهٔ اتاق مهمان خاک خورده بود و باید به آشوری حق داد که وضع بخش فلسفه را در دانشکده های ایران آن زمان چنین توصیف می کند: „فلسفه یکی از تو-سری-خورده ترین و بی مشتری ترین رشته ها … بود. آن کسانی که به عنوان دانشجو به این رشته می آمدند بیشتر برای گرفتن یک مدرک لیسانس به خاطر „ارتقاء رتبهٔ“ اداری بود. در این رشته، مثل همهٔ رشته های زینتی دیگر، نه دانشجو استاد را جدی می گرفت و نه استاد دانشجو را….“ (۲) در چنین ظرف زمانی و مکانی فردید خود را شارح فلسفه هایدگر معرفی می کرد. باید به یک واقعیت نیز اشاره کرد، که حتی بعد از گذشت بیش از نیم قرن از چنان وضعی به نقل از آشوری، جو حاکم تغییر عمده ای نکرده است، تا جائیکه یورگن هابرماس، مهمترین اندیشمند معاصر آلمان و حتی اروپا، پس از بازگشت خود از سفر یک هفته ای به ایران در اردیبهشت ۱۳۸۱گفت در ایران به یک شومن تبدیل شده بود … و روزنامه‌نگاری … در آن روزها متنی انتقادی درباره فراگیرشدن بحران ابتذال در ایران نوشت و ضمن نقد برداشت‌های سوءتفاهم برانگیز برآمده از ناخوانی و نادانی ایرانیان درباره اندیشه متفکران غربی، مقاله‌اش را این‌گونه به پایان برد: „این‌گونه است که ما به تنها کسانی تبدیل می‌شویم که می‌توانند در هفته‌ای فیلسوفان را به شومن تبدیل کنند. هابرماس هم یک هفته بیشتر در ایران نماند.“(۳)

ابعاد رسوائی فلسفی در ایران را مجید مددی، اولین مترجم هایدگر در ایران، اینگونه بیان می کند: „بنابراین هایدگر تا سال‌ها صرفا لقلقه زبان ایرانی‌ها بود و بسیاری با وجودی که هیچ کتابی از او نخوانده بودند، اما عاشقش بودند و درباره فلسفه‌اش صحبت می‌کردند. من به نظرم رسید این طیف چون چیزی از هایدگر نخوانده‌اند و صرفا تفسیر عرفانی فردید از او را شنیده‌اند، عاشق او شده‌اند و اگر کتابی از هایدگر ترجمه شود از این طرفداری دست برخواهند داشت. بنابراین What is Philosophy را ترجمه کردم.“ (۴) همین ترجمه „به عنوان کتاب درسی دوره دکتری فلسفه در دانشگاه تهران معرفی شد.“ اوج این ناگواری آنگاه بیشتر به چشم می آید، که سرنوشت دیگر متفکرین غربی در ایران نیز بهتر از این نبوده است و با کمی دقت می توان حتی اعتراف کرد، که فلسفه تابع مد و دوره ای بوده است. قربانی این ویژگی ایرانی و برخورد با اندیشه گریبانگیر دیگر اندیشمندان نیز شده و میشود. نمی توان فراموش کرد که بر سر متفکری مثل ژان پل سارتر و یا قبل از او کارل مارکس در ایران چه آورده شد و در دو سه دههٔ اخیر نیز ماکس وبر بی نصیب نماند و چندی قبل نیز میشل فوکو مد نظر بود. در این اواخر نیز مکتب فرانکفورت مورد تفقد قرار گرفته است.

مشابه این خاطرات را نویسندۀ دیگری، محمد ضمیران، در مورد سرنوشت فوکو در ایران می گوید: „پس از بازگشت به ایران، متوجه شدم در کشور همه به میشل فوکو علاقه دارند و در روزنامه‌ها و نشریات مختلف درباره او می‌نویسند. ابتدا گمان کردم که درباره فوکو بسیار می‌دانند، اما پس از اینکه با طیف‌های مختلفی علاقه‌مند به فوکو طرف شدم به اشتباه خود پی بردم. آنها حتی به منابع هم دسترسی نداشتند و حتی یک کتاب از فوکو هم در دست‌شان نبود. سوال مهمی برایم ایجاد شد چگونه است که عده‌ای به اندیشمندی علاقه دارند، اما هیچ منبعی برای مطالعه درباره آن اندیشمند نداشته‌اند. بعدها به این نتیجه رسیدم که این جریان به فرهنگ شفاهی حاکم بر ایران بازمی‌گردد.“ (۵)

با توجه به بازگویی خاطراتش مجید مددی یک راز را در میان „حلقه فردید“ برملا می کند: „مدتی پیش از انتشار کتاب، فردید با من تماس گرفت. من به او گفتم که پیش از این تماس نیز در فکر آن بودم که ترجمه را به دست شما برسانم تا آن را مطالعه کرده و مقدمه‌ای بر آن بنویسید و آن دسته از اصطلاحات مخصوص هایدگر را که من نمی‌دانم و شما به انتخاب معادل‌های فارسی آن شهره هستید، یادآوری کنید تا به کار ببرم. فردید با این درخواست مخالفت کرد و با لحن بد و نامناسبی من را از انتشار کتاب برحذر داشت. در پاسخ گفتم که هرچند دکترای من در فلسفه محض نیست، اما این کتاب را خوب فهمیده‌ام و هیچ علاقه‌ای هم به فلسفه هایدگر ندارم، اما چون هیچ کتابی از هایدگر منتشر نشده و با این اوصاف همه جا صحبت از اوست چه شما بخواهید چه نخواهید آن را منتشر می‌کنم.آقای فردید تا زمان انتشار هر روز تقریبا به من زنگ می‌زد و مباحثه می‌کرد. من بارها درخواستم را تکرار کرده، اما او مخالفت می‌کرد. حتی پس از انتشار کتاب نیز به من گفت که با نقدهایش ترجمه من را بی‌آبرو خواهد کرد. با این اوصاف اما در نهایت شنیدم که گویا در خلوت و در حلقه نزدیکانش از سادگی زبان این ترجمه تمجید کرده بود.“ (۶) اگر چه رفتار فردید و مریدان او نمی تواند ارتباطی به مارتین هایدگر داشته باشد، اما این فرقه بازی های عصر حجر سایه شوم خود را بر سر هر اندیشه ای می اندازند. یک امر واقعی را باید پذیرفت، پل ارتباطی میان ایرانیان و هایدگر هانری کربن فرانسوی بود و نه فردید، که به گمان من، فردید شارلاتانی بود که می فلسفید. و در دوران حکومت اسلامی انحصار تفسیر هایدگر از دست فردید و شاگردانش بدرآمد.

در مورد هانری کربن، پل ارتباطی میان هایدگر و ایرانیان باید در جایی دیگر بحث و مجادله کرد.(۷) اما آنچه مسلم است، اینست که هانری کربن اولین کسی بود که کتاب متافیزیک چیست و بخشی از کتاب اصلی هایدگر هستی و زمان را به فرانسه ترجمه کرد. او در سال های ۳۶-۱۹۳۵، یعنی در سال های اولیه حکومت نازی در برلین زندگی می کرد و عملاً واسطهٔ آشنایی فرانسوی ها با هایدگر شد. بعدها که او از سال ۱۹۴۵ به مدت ده سال در ایران زندگی می کرد، ایرانیان را با افکار هایدگر آشنا کرد. کربن با آشنایی به فرهنگ ایران و مذهب تشیع و مباحثات سالانهٔ خود در محافل ایرانی رفته رفته با زمینه های مذهبی قویی که در او بود، به تشیع گرایش یافته بود و عملاً شیعه غیر رسمی شده بود. این امر که فردی فرانسوی به مذهب تشیع گرویده باشد، تنها یک امر وقوعی است و نه به آن مذهب حقانیت می بخشد و نه صحت گرایش و نیاز معنوی کسی را می تواند تأیید کند. در هر حالت اطلاع ایرانیان در آن زمان از هایدگر و فلسفهٔ او در سطح مکالمات و گفتارهای شفاهی میان کربن و جمع های ایرانی دور و بر او خلاصه میشد.

یکی از پدیده های فکری ایرانی وصله و پینه کردن اندیشمندان ایرانی با متفکران غربی است، بعضاً این اصرار و گرایش بیشتر جنبه های روانشناسانه می یابند تا وجوه فلسفی. در واقع ایرانی مورد نظر با چند ترفند بی ثبات می خواهد نشان دهد، که تمام این منازل و مراحل فکری را ما قبلاً داشته و پشت سر گذارده ایم. اینچنین است، که ناگهان عرفان هندی-ایرانی و یا محی الدین العربی در کنار مارتین هایدگر قرار می گیرند و فردید با هزار و یک وصله آنها را به هم می چسباند، همین کار را شاگرد ممتاز او داوری اردکانی با فارابی می کند و دیگران با سهروردی و ملاصدرا و هگل و … غیره می کنند. سرنوشت فکری هایدگر بدست شارح و واعظ ایرانی اش اشکال غریبی می یابند: „این آمیزهٔ ابن عربی و هگل سپس با هایدگر و نظریهٔ او در بارهٔ تاریخ متافیزیک جوش می خورد. و در این میانه یک دیگ افزار دیگر هم بر این آش درهم جوش افزوده می شود، یعنی دو مفهوم „صورت“ و „ماده“ در طبیعیات ارسطو.“(۸)

در ابعاد سیاسی و اجتماعی میتوان با اشاره به یک نمونه، کلاف سر در گم اندیشه در ایران معاصر را بهتر دریافت و از همین رو بخشی از استقبال از هایدگر در ایران را درک کرد. جلال آل احمد یکی از نویسندگان پرهیاهوی نیمهٔ اول دهه ۱۳۴۰ در ایران با کمک محمود هومن دست به ترجمهٔ کتابی به نام „عبور از خط“ (۹) می زند. خود آل احمد جریان ترجمه و ویراستاری کتاب را در مقدمهٔ شاهکار! سیاسی اش „غربزدگی“ شرح می دهد. نویسنده کتاب ارنست یونگر آلمانی است. یونگر یکی از نویسندگان پرمناقشه بعد از جنگ جهانی دوم است، از آنجا که با وجود عدم عضویت در حزب نازی آلمان بر علیه جمهوری وایمار به شدت خصومت می ورزید و بر علیه آن جمهوری فعالیت می کرد. چارچوب فکری او به شدت ضد دمکراتیک بوده و با محافل نازی قبل از به قدرت رسیدن آنان در تردد بود و برای نشریات آنان مقاله و مطلب می نوشت. در نوشته ها و کتاب هایش جملات وحشت آور کم نیستند. „از دمکراسی به اندازهٔ طاعون تنفر دارم.“ (در کتاب جنگلک، ۱۹۲۵ – Wäldchen) یونگر از وجود هیتلر به وجد آمده بود و در او نوع جدیدی از رهبری را میدید. در دوران قبل از قدرت یابی نازیسم در آلمان از حمایت عملی از نازی ها نیز دریغ نداشت، برای مثال در بهم ریزی و اخلال در جلسه سخنرانی توماس مان (۱۰) نویسنده و ادیب مشهور آلمانی در ۱۷ اکتبر ۱۹۳۰ نقش فعال خود را بازی می کرد. در جنگ جهانی دوم همانند میلیون ها آلمانی شرکت فعال و نظامی داشته و در هر حال پس از جنگ جهانی دوم مدتی نیز بوسیلهٔ نیروهای متفقین ممنوع القلم شده بود. نزدیکی و همدلی یونگر با نازیسم بی تردید است. مراجعه به مقدمه آل احمد برای معرفی یونگر عمق بی خبری او را حتی به نویسنده ای که اکنون دست به ترجمهٔ اثرش زده را می رساند. حداقل در این کتاب یونگر از جهان مدرن در اوج تولید و رونق اقتصادی شکایت دارد و آل احمد از وحشت دگرگونی و رشد و توسعهٔ جامعهٔ خود. یونگر در جامعه ای است که در حال آموزش کنار رفتن با ماشین به نفع انسان و آل احمد در جامعه ای است، که در کمال فقدان ماشین از ماشینیسم شاکی است، در واقع معترض به چیزی که هنوز وجود واقعی و خارجی به خود نگرفته است. توقع این نمی رود، که آل احمد قبل از ترجمهٔ کتاب کوچکی از یونگر با تمام مواضع و سوابق یونگر آشنا باشد و بعد به راحتی در معرفی او بنویسد: „… در ۱۹۱۴ داوطلبانه وارد جنگ شد و چند بار مجروح گشت و در درجه ستوانی مدال لیاقت گرفت.“(۱۱) حداقل انتظار از چنین منورالفکر پر مدعایی این می تواند باشد، که ظرف های تاریخی را با هم عوض نگیرد. باید بخاطر آورد که در یک تا دو دهه جلال آل احمد روشنفکر نامی در کشورش بود و صدمه و لطمات فکری و سیاسی که از او منشاء شده اند، هنوز در ایران به جای خود پابرجاست. با دو جزوۀ چهارخطی همین نویسندگان حاصل تحولات چند سده را رتق و فتق می کردند. اگرچه آن دوران پرگویی و گزافه نویسی ها در حال سپری است، اما ریشه های فکری-فرهنگی آنها هنوز بر جای خود استوارند.

طرح این سؤال هنوز کنونیت خود را از دست نداده است، که چرا در ایران اگر به سراغ فیلسوفی روند، باید کسی مثل هایدگر باشد و چرا افکار فاشیستی در ایران چنین اقبالی می یابند بدون اندک بازتاب و کنکاشی چند جانبه، که گوینده موضوع کیست، چه کرده است و کجا گفته است و چرا گفته است. عین داستان یونگر در مورد هایدگر در ایران بوقوع پیوسته است. و طنز تلخ تاریخ معاصر ایران در اینست که حاکمین مسلمان حتی برای تعاریف حقوق سیاسی خود از نامدارترین حقوقدان نازی یعنی کارل اشمیت استفاده می جویند. تاریخچه این بی بند و باری فکری و نااستواری آکادمیک در ایران در هایدگر و فلسفه او قرار دارد. البته برای توجیه ولایت فقیه و حکومت اسلامی این خود تأییدی غریب از سوی خود مدافعان است، که برای اثبات حاکمیت باید از ناسیونال سوسیالیسم یاری جست.

مناظرات فلسفی و مباحثات فکری در ایران شباهت های شدیدی به مسابقه های فوتبال و نزاع میان طرفداران تیم های مختلف دارند، واقعیت این امر نشاندهندهٔ عمق و وسعت فاجعه ای است که روحانیت و دیانت شیعه در آن سهم بلاواسطه و بلامعارض دارند. چیزی که به موضوع این متن و هایدگر برمی گردد، مجادله های شدید میان سروش و اردکانی است، که به „منازعه پوپری ها و هایدگری ها“ مشهور شد، این خود گزینهٔ خوبی است برای مصداق نادانی و یا نادان نمایی. مشکل این نوع جنگ های حیدر-نعمتی اختلافات فکری نیستند، بلکه اختلافات فکری بهانه ای است برای رفع و دفع اختلافات سیاسی و بعضاً علائق نهفته و نیمه نهفته گروه های درگیر؛ وگرنه سروش نه پوپر است و نه منادی „جهان آزاد و جامعهٔ باز“، آخر که نمی توان شریک دزد بود و رفیق قافله، نمی توان در رأس ستاد ویرانگر انقلاب فرهنگی نشست و در نابودی مراکز علمی یک کشور شریک جرم بود و از طرفی رقیب را به نوکری ارباب قهر و قدرت متهم کرد. در نبود فردید، علمدار به اصطلاح هایدگری ها، استاد بی بضاعت و اثری، همچون رضا داوری اردکانی است، که نه بضاعت علمی دارد و نه درخشش دانشگاهی و همچون استادش سید احمد فردید در بارگاه قهر و قدرت پرسه می زند و مشاور حاکمان و ولایت مطلق فقیه می شود و همانطور که الگوی آنها هایدگر گفته بود اینان نیز طمع این را دارند که „رهبر را رهبری کنند“! شاید بتوان گفت که تنها وجه مشترک این „حلقه“ با هایدگر نزدیکی هر دو به قدرت های سیاسی حاکم و دفاع از آن برای تمدنی که اساساً ضد مدنیت است: فاشیسم و نازیسم در اروپا و حکومت اسلامی در ایران. با بازبینی زندگی هایدگر، رفتار سیاسی او و ارکان های فلسفی اش، به سختی می توان میان سروش و اردکانی تفاوت بزرگ فکری یافت. یکی مداح در مسجد و دیگری پابوس در مرشدخانه.

به گمان من، بررسی اندیشه، عملکرد و شخصیت مارتین هایدگر برای ایرانیان علاقه مند به حوزهٔ اندیشه اهمیت خاصی دارد، مخصوصاً که حاکمیت اسلامی موازات های حیرت انگیزی با عصر هایدگر در آلمان و شارحین او در ایران مشابهت های بی شماری با عملکردهای هایدگر را نشان میدهند، اندیشه ای که از بن با ظهور، استقرار و فاجعهٔ انسانی ناسیونال سوسیالیسم درهم تنیده بود و حیرت آور آن زمانی است، که مشابه بسیاری از این حوادث و برنامه های سیاسی را یک نسل در ایران بلاواسطه تجربه کرده است. در کنار این وقایع، همچنان یک سؤال مرا به خود مشغول میسازد: „علت و جاذبهٔ فلسفهٔ هایدگر در ایران در چیست، که اینگونه، در این واهی بی اندیشگی و سرزمین و روزگار اندیشه ستیز چه از جانب حاکمان و چه از جانب محکومان، این اقبال بی نظیر را یافته است؟ حیرت آورتر زمانی می شود، که در ایران آنچنان که از فلسفهٔ هایدگر تا کنون استقبال شده است، فلسفه هایی مبنی بر آزادی، مساوات جویی، مناسباتی بر اساس حقوق بشر و … نصیبی برین نیافتند و اگر هم حرفی بوده تنها در حد شعارها و اهداف سیاسی با کم عمقی دیرینه، عمری کوتاه داشته اند و باید از خود پرسید، حال از جهان غرب با تمام ضدیتی که ظاهراً با آن از خود نشان داده اند، چرا فاشیسم را خوب آموخته اند و از دمکراسی بیزارند؟ بر سبیل همین گودال نگونبختی، جهان را به شرق و غرب تقسیم کرده اند و مُبلغ این توهم شده اند که مجادلات جهان بر سر شرق ربانی و غرب تباه است و هرگاه فریاد „هل من ناصر ینصرنی“ سر داده اند، از پس آن نگونبختی انسان ها را برای بشر پیشکش آورده اند.

بررسی اندیشه های یک فیلسوف تنها به بررسی اسلوب و چارچوب فکری او ختم نمی شود، بلکه زندگی فیلسوف نیز حائز اهمیت می باشد. وارسی اندیشه های فیلسوف یک مورد است، اما بررسی عملکرد مستقیم اندیشمند در دوران حیاتش نه تنها در اندیشه هایش بی تأثیر نبوده بلکه در مسیری که پای گذاشته است، ضمّ ای از نمود فکری فیلسوف را به نمایش میگذارد. به این جهت تفسیر یک فلسفه سه جهت را مدّ نظر دارد: بستر تاریخی اندیشهٔ مورد بحث، تأثیرپذیری مستقیم در متن سیاسی و تأثیرگذاری آن اندیشه در رهیافت های مختلف سیاسی-اجتماعی. اگر بستر تاریخی – سیاسی پیدایش یک اندیشه را از تفسیر و تأویل آن اندیشه حذف کنیم، به همان اندازه از درک فلسفی آن اندیشه دور می شویم. در راستای اینگونه بررسی و نگاه های نسبتاً همه جانبه به یک اندیشه و اندیشمندانش، این سؤال نیز مطرح میشود، که چه عواملی در گسترش اندیشه ای دخیل بوده اند، که فلسفه ای در بستری غریب و منفصل از بستر اصلی اش اقبال به سزائی یافته و دیگران را به چالش کشانده است. نمونه مستقیم این را هایدگر ارائه میدهد. در این گفتار به جای بسنده کردن به یک عبارت «هایدگر نازی و فاشیست بود» و سر تأسف تکان دادن و یا برعکس از این فیلسوف پیامبری ساختن برای حلول و عروج فلسفه ای در مقام شریعت، طریقت و حقیقت که تنها سطحی بودن و فقر در اندیشه را اثبات می کند، مارتین هایدگر از سه جهت بررسی میشود. در مورد هایدگر رفته رفته مطالب و گفتارهای بسیار در دست هستند، اما بسیاری از نوشته ها و یادداشت های پر اهمیت او همچنان جزء آرشیو ممنوعه بوده و برای مطالعه و بررسی مجوزی صادر نمی شود. کم نیستند اندیشمندانی هم که در سرزمین ایران چه در گذشته و چه در زمان حال، اندیشه و فلسفهٔ خود را در خدمت خودکامگان گذاردند و بی توجهی خواهد بود، اگر تنها ترس را دلیل این همیاری ها و همکاری ها قرار دهیم.

روابط تنگاتنگ هایدگر با حرکت و حزب نازی و ریشه های ضد انسانی و هستی ستیز اندیشهٔ هایدگر با انتشار متونی از هایدگر بوسیلهٔ گیدو شنِبرگر (۱۲) بر ملا شدند، پس از نشر این متون بود، که سیل مقالات بر له و علیه هایدگر آغاز شد. مورد هایدگر نه تنها موردی نادر برای نشان دادن مخاطرات نزدیکی اندیشمند با مراکز و قدرت سیاسی است، بلکه اندیشهٔ هایدگر را از آنجهت منحصر بفرد می کند، که چگونه یک فاجعهٔ بزرگ و بی مانند انسانی در تمدن و فرهنگش مثل ناسیونال سوسیالیسم، زمینه های فکری و نظری خود را قبلاً در آثار یک اندیشمند یافته است. گذشته از این، رهیافت های هایدگر در خصوص به اصطلاح „پاکسازی“ دانشگاه های آلمان و تبدیل آنها به مراکز خدمت به نبرد که در تلگرام او به هیتلر برای خنثی سازی تام و تمام دانشگاه های آلمان مطرح شدند و فعالیت های پیگیر هایدگر برای جایگزینی اساتید دانشگاه ها با مهره های جدید که تأیید صلاحیت شده اند و دست آخر دورهٔ ریاست دانشگاهی هایدگر در فرایبورگ، موضوعاتی هستند، که برای بررسی هستی شناسی فلسفی هایدگر نباید از مدّ نظر دور ساخت. رابطهٔ مستقیم و نزدیک جنبش دانشجوئی نازی و هایدگر را نباید ناچیز قلمداد کرد، همین جنبش دانشجوئی بود که خواستار بنیانگذاری یک سیستم دانشگاهی منطبق با اصول و اسلوب اندیشه های ناسیونال سوسیالیسم شد و هدفی جز به کارگیری نسل جدیدی از اساتید در دانشگاه ها نداشت که به خدمت بلامعارض به حکومت نازی ایمان داشته باشند. هایدگر در همکاری با „آکادمی حقوق آلمانی“(۱۳) برای جایگزین کردن مبانی حقوقی ژرمن به جای مبانی حقوق رومی فعالیت به سزائی داشت. در تعیین سیاست های دانشگاهی تحت حاکمیت رژیم نازی نیز دوشادوش جنایتکارانی مثل رودلف هس، جوزف گوبلز و آلفرد رُزنبرگ (۱۴) سخنوری میکرد.  انتشار متن های نوشتاری و گفتاری هایدگر و روابط حسنه و نزدیک هایدگر با فاشیسم ایتالیا همگی نکات سؤال برانگیزی را می سازند، که در بررسی فلسفهٔ هستی شناسی این فیلسوف آلمانی حائز اهمیت هستند. دوستی و نزدیکی هایدگر حتی بعد از پایان جنگ با افرادی مانند کارل اشمیت و یا ارنست یونگر به این شک و مظان اتهام قوت می بخشند.

هایدگر هرگز حاضر به رد و فسخ ریشه های فلسفی ناسیونال سوسیالیسم خود نشد و اعتراف به جنایتکارانه بودن رژیم هیتلر را نپذیرفت و حاضر به اعلام فاصله گیری از آن رژیم نیز نشد. برای مثال هایدگر در مصاحبهٔ مشهورش با مجله اشپیگل (۱۵) که بوی شوم بقایای نازیسم را میدهد، مدعی شده بود، که فرانسوی ها به مجرد اینکه بخواهند واقعاً بفلسفند، آلمانی صحبت می کنند. اگر فلسفهٔ هایدگر بدور از نگرش سیاسی و فعالیت های حزبی او بررسی شود، آنگاه از فهم بسیاری از زوایای گفتار هایدگر عاجز مانده ایم و همچنان علت برتری زبان آلمانی و منحصربفرد خواندن این زبان در مقام تنها زبان فلسفی و یا معنای زادگاه (۱۶) نزد هایدگر و اعتبار آن در فلسفه اش را درنمی یابیم. برای عرض سخن تکیه گاه اصلی خود را بیش از همه کتاب گیدو شنِبرگر، اثر نفیس و پرارج ویکتور فاریِس (۱۷) و مقالۀ یورگن هابرماس در خصوص نقش فلسفی هایدگر در عصر مدرن (۱۸) قرار داده ام. روال بررسی هایدگر در این سلسله مقالات شیوه ای تقویمی است، از تولد تا مرگ.

در هر حال نگاه اصلی این سلسله گفتار به بخشی از تاریخ فلسفه ای است که بیشتر تلاش دارد زمینه و عواقب آن اندیشه خاص را بررسی کند: ریشه ها و عواقب یک فلسفه و آنچه که به سرزمین ایران مربوط می شود،‌ میتوان به دو موضوع اساسی اشاره کرد: با توجه به اقبال هایدگر در ایران و بی خبری از عملکرد سیاسی و همچنین تغییرات فلسفی او باید رفع سوءتفاهمی عمیق به نام هایدگر در ایران شود، البته این نیز به معنای اندیشه به اختصار نیست که با یک جمله دستگاه فکری رد یا قبول شود، بلکه این جنبه از فلسفهٔ هایدگر مورد ملاحظه دقیق قرار گیرد و مشتاقان فکر و اندیشه فریب شارحین هایدگر در ایران را نخورند و از انتخاب و انتقاد پرهیز نکنند. مورد دوم حیرت انگیز بودن شباهت های وسیع تاریخی – سیاسی در ایران معاصر و رخدادی چون انقلاب ۱۳۵۷ با ظهور رایش سوم در آلمان و فجایع ناشی از آن در آلمان و اروپا است، که مورخ، اندیشمند و پژوهشگر را به پرسش وادار می کند. تعجب آورتر از همه آنست که حتی مخالفین مسلمان هایدگر در ایران از کنش سیاسی هایدگر در آلمان مسافت دوری فاصله ندارند و حتی در برهه هایی با او در کنش سیاسی خود در ایران همراه و همصدا میشوند.