در سیستم آموزش عالی آلمان دعوت و انتصاب به کرسی استادی وضعی مختص خود را دارد و بعضاً می تواند نشان از ارتباط استادان با جناح های سیاسی باشد. در مورد هایدگر بررسی دعوت از وی از سوی دانشگاه های مختلف برای انتصاب به کرسی استادی مهم است، زیرا نقشی در مواضع این فیلسوف بازی کرده اند. دعوت از هایدگر برای اخذ کرسی فوق العاده دانشگاه ماربورگ (۱) به معنای دستیابی او به موقعیتی ویژه در دستگاه پروتستانی دولت پروس بود که هرگز موفق به دستیابی به چنین موقعیتی در دنیای کاتولیک نشده بود. همزمان با این دعوت به ماربورگ، از سوی دانشگاه گوتینگن (۲) نیز او دعوت به تدریس شده بود. این دعوت ها به صورت لیست و ردیف انجام می شد، در دانشگاه گوتینگن در مرتبه دوم برای تدریس در بخش دانشکده علوم تربیتی قرار داشت. طبق اسناد دانشگاه گوتینگن هوسرل از انتخاب هایدگر پشیبانی کرده بود و این حمایت نیز وزنه ای به نفع هایدگر محسوب میشد، زیرا خود هوسرل تا سال ۱۹۱۶ در آن دانشگاه تدریس می کرد. نکته مهم در روند گزینش اینست که رئیس کمیتهٔ گزینش استاد و رئیس بخش علوم تربیتی گئورگ میش (۳) که نه تنها داماد دیلتای(۴) بود بلکه از شاگردان او محسوب میشد، نیز قویاً از انتخاب هایگر پشتیبانی می کرد. به احتمال قوی هایدگر، میش را از اختلافش با کلیسای کاتولیک مطلع کرده بود و این نیز می توانست سببی برای این حمایت شده باشد. این خود نشان میدهد که تعلق مذهبی چه نقش مهمی در انتصابات دانشگاهی مخصوصاً در بخش فلسفه بازی می کرده است. میش از جذابیت کلاس های درس هایدگر در فرایبورگ در گزارش خود نام میبرد و با تحسین از شخصیت استثنائی هایدگر یاد می کند، که در واقع او نظر به دلایلی داشته، که سبب دورکشی هایدگر از کلیسای کاتولیک شدند. با این عمل، میش می خواست شانس انتخاب هایدگر را در دانشگاه افزایش دهد، آنهم دانشگاهی که نسبت به مسائل مذهبی و کلیسایی بی تفاوت نبود. میش در نوشتهٔ خود به موضع آنزمان هایدگر نسبت به پدیده شناسی و فلسفهٔ حیات بدینصورت اشاره میکند: «در اینجا مباحث او مؤید این برداشت از دروس هستند، که از رابطهٔ تاریخ و نظام مندی در موقعیت حاضر و مستفیدِ فلسفهٔ حیات در آنجا بهره می جوید، که هوسرل با روش تأویلی و کاملاً منطقی خود و دیلتای با بکارگیری فلسفی تاریخ نظریه های یکدیگر را کامل می سازند و همراه می گردند. او برای این امر حامل آگاهی مطلقاً بنیادین و برخاسته از تحول درونی خودش است، آگاهی نسبت به اهمیت تاریخمندی حیات انسان.»

انتصاب هایدگر به دانشیاری در بخش فلسفه دانشگاه ماربورگ حامی و مخالف خود را داشت، حامی او پال ناتُرپ (۵) بعداً رابطه بسیار نزدیک با هایدگر می یابد و بی تردید مواضع سیاسی او را تحت تأثیر قرار داد. او بعد از ۱۹۳۳ و در جریان رقابت های حزبی در حزب نازی یکی از مخالفین سرسخت هایدگر می گردد. هوسرل نیز یکی از حامیان انتصاب هایدگر بود. طبق اسناد کمیسیون انتخاب و انتصاب اساتید، هوسرل در نامه ای از هایدگر به عنوان باارزش ترین همکار فلسفی اش یاد می کند. در این گزارش کمیسیون به وزارت علوم به علاقهٔ خاص هایدگر نسبت به فلسفهٔ قرون وسطی نیز اشاره می گردد و با این عمل می خواهند او را از مظان اتهام به تنگ نظری مذهبی رها کنند، اگرچه در آن زمان اثری از رابطه اش با مشکلات فرهنگی فراتر از مباحث قرون وسطی نمی توان یافت. دو سال بعد همان بخش فلسفه در نوشتهٔ خود به نام اساتید فلسفه به وزارت علوم و هنر پروس به استثنائی بودن هایدگر در دروس پدیده شناسی و مخصوصاً به ارزش کارهای هایدگر در خصوص ارسطو اشاره می کند با این محتوا که هایدگر آن فیلسوف پدیده شناسی است، که متد و روش فلسفی-پدیده شناسیک را برای مطالعات تاریخی بارور ساخته است. از قرار معلوم کاستی هایدگر در مکتوبات مابه ازاء خود را در ساعات تدریس می یابند. اگر چه تنها بخشی از کار هایدگر در خصوص ارسطو در اختیار کمیسیون قرار داشت، اما کمیسیون از کیفیت کار تعریف و تمجید می کرد. نهایتاً وزارت علوم و هنر در اول اوت ۱۹۲۳ نظر مثبت خود را برای انتصاب هایدگر به استادیاری سمینار فلسفه اعلام کرده و در ۱۷ اوت هایدگر این انتخاب را می پذیرد.

در طول پنج سال تدریس در ماربورگ علاقهٔ هایدگر تنها به رشته اش فلسفه خلاصه نمیشد. در طول همین ایام بود، که به تحقیق و نگارش در مورد تاریخ رشتهٔ فلسفه مشغول میشود و حاصل کارش انتشار مستندات «در خصوص تاریخ تدریس فلسفه از سال ۱۸۶۶»(۶)  بود. در همین ایام است که هایدگر رابطهٔ تنگاتنگی با گروه های دانشجوئی برقرار می کند که برای فعالیت های او در حزب نازی بسیار روشنگر است. در سندی اریش یِنش(۷) به سال ۱۹۳۴ بر مناسبات وسیع خارج از دانشگاه هایدگر با دانشجویان اشاره می کند که به نوعی از نگاه دانشجویان این جمعیت ها پیشوای فکری آنها به حساب می آمده است. گادامر شدت و گیرایی تدریس هایدگر را به این صورت بیان می کند: « کسی نمی تواند واقعاً حضور هایدگر در صحنه در ماربوگ را به حد کافی هیجان برانگیز تصور کند. البته اینطور نبود، که او خواهان چنین هیاهویی بوده باشد. حاضر شدنش سر کلاس درس چیزی از اطمینان خاطر قوی بهمراه داشت، البته اصل قضیه شخص خودش و درس اش بود، که او کاملاً درخشش داشت. بوسیلهٔ او بود که یک ساعت درس چیزی کاملاً جدید شده بود، دیگر „ساعت درسی“ استادی نبود که تمام نیروی خود را صرف تحقیق و نشر کرده باشد.»(۸)

هایدگر در طول مدت حضورش در ماربورگ به گروه دانشجوئی به نام „آکادمیشه فراَینیگونگ“(۹) پیوسته بود، که آنها نیز در کمال شور و شوق به اعضاء خود توصیه می کردند، سر کلاس های درس هایدگر حاضر شوند. این اتحادیه مدعی بود، که تنها راه های فرهنگی را برای اعضاء خود هموار می سازد و اساساً فعالیت سیاسی و یا مذهبی ندارد؛ با وجود این تابع مفاد „قانون آریایی“ بود، که طبق آن تنها دانشجویان آلمانی با ریشه و نسب آریایی را به عضویت خود می پذیرد و یهودیان و یا دیگر نژادها را از میان خود دفع و حذف  میکند.

نزدیک شدن هایدگر با اینگونه دستجات دانشجوئی بخشی از جنبش جوانان جمهوری وایمار بود که حول و حوش نیروهای ارتجاعی گردهم آمده بودند. هایدگر به همان گرایشاتی نزدیک میشد که در دوران جوانی به آنها رغبت داشت. تغییر و تحول های بعدی هایدگر نیز منطبق بر اصول همین جنبش جوانان بود، که خواستار براندازی اشکال سیاسی ای بود، که بعد از جنگ جهانی اول به جای مانده بودند. هدف آنها، رسیدن به رابطه ای جدید با طبیعت و جامعه بود.

هستی و زمان

کتاب هایدگر „هستی و زمان“ (۱۰) در دوران تدریس او در ماربورگ منتشر می گردد. این اثر اصلی هایدگر تمایلات ناسیونال سوسیالیستی آتی نویسندهٔ خود را به گونه ای به نمایش میگذارد. سال ۱۹۲۳ هایدگر به دانشیاری این دانشگاه منصوب شد. سال ۲۶-۱۹۲۵ امکان پیشرفت هایدگر در سلسله مراتب دانشگاهی در مابورگ بوجود آمده بود تا جانشین نیکلای هارتمآن (۱۱) شود. دانشکده نام او را در رأس لیست منتخبین قرار داده بود و تصمیم خود را با کیفیت کلاس های درسی هایدگر توجیه میکرد: „زمانیکه ما دو سال پیش او را برای انتصاب به استادیاری پیشنهاد کردیم، قضاوت ما بر اساس بخش های اندکی از کار او مربوط به ارسطو بود، که هوسرل در اختیار ما گذارده بود. اکنون صحت آن قضاوت را می توان تأیید کرد، زیرا که پیش نویس های اثر او هستی و زمان در دسترس قرار گرفته است، اثری که هایدگر را از جنبه ای دیگر نشان میدهد، یعنی در مقام متفکری فیلسوف و مستقل. اثر هایدگر چیز کمتر و کهتری از طرح جدید آخرین سؤالات هستی شناسانه نیست، که تلفیقی از شیوهٔ تحقیقی پدیده شناسیک توأم با ارزیابی محتوای سنت بزرگ متافیزیک از دوران باستان، قرون وسطی وعصر جدید.“ این گزارش هایدگر را در بالاترین رتبه فیلسوفان نسل خود قرار میدهد و برای هایدگر همچون گواهی است که برای ناترُپ برای تحقق بخشیدن به تلفیق اساسی فلسفی او در دیدگاه های تاریخی و سیستماتیک در علم. با این وجود وزارت علوم استقبالی از آن توصیه نکرد. وزیر وقت بکر (۱۲) هفتم فوریه ۱۹۲۵ چنین پاسخ میدهد: „با تمام ارج شناسی از موفقیت های درسی پرفسور هایدگر چنین کرسی استادی مهمی را نمی توان به او محول کرد، تا زمانیکه بر اساس انتشار آثاری، از سوی همکاران دانشگاهی از او قدرشناسی نشود.“ تازه بعد از انتشار خبر هستی و زمان در سالنامه ۱۹۲۷ از سوی هوسرل است، که وزارت با انتصاب هایدگر موافقت می کند. بعدها هایدگر از این نکته یاد می کند، که دانشکده تنها او را برای این کرسی درس معرفی کرده بود و این نشان پشتیبانی عمیق آنها از او بوده است.

برای تجزیه و تحلیل بهتر محتوای هستی و زمان می بایستی مفهوم و برداشت خاص هایدگر از بایش (۱۳) مورد توجه قرار داد  و حرکت از این نقطه تمام مراحل فلسفی و سیاسی را در بر می گیرند، که هایدگر تا آن زمان نشان داده است. به هیچ عنوان نمی توان پذیرفت، که اثر او هستی و زمان از عناصر ناسیونال سوسیالیستی برخوردار است، اما می توان باورهای قوی فلسفی هایدگر را کشف کرد، که به تعهد و فعالیت آتی او منجر شدند.

از یک سو مفهوم ویژهٔ باشندگی (یا اگزیستنس) در هستی و زمان به عنوان غلبه مثبتِ دوگانگیِ جوهریِ اسکولاستیک و از طرفی دیگر ذهن باوری بَرشَونده (۱۴) در پدیده شناسی هوسرل، شناختی را از دیدگاهی ابتکاری می گشاید، که در مفهوم „دآزاین“ (۱۵) مستتر است، مفهومی که در آن باشندگی آن افقی است، که هایدگر در آن „هستی“ را میخواهد درک کند، یعنی که هر حکم به وجود واقعی،  مشمول این „برشوندگی“ است. از طرفی دیگر باشندگی در افق فهم از هستی به تجزیه و تحلیل خویش باز میگردد؛ به تعیین سیستم مقولات باشندگان و آن سیستم خود باشندگی را برای هستی ای می گشاید، که بودن در آن مفهوم است. بنابراین باشندگی را نمی توان نه به اندیشه و نه به عمل تجربی خلاصه کرد. پرسش در مقام اشتغال بنیادین، که در آن باشندگی خود را به معنای فهم شامل هستی پی ریزی می کند، همزمان یک کنش بنیادین باشنده است. کنشی که برای تلاش به فهم و اندیشه حیات از جانب انسان ضروری است. بودن انسان به صراحت به هستی باشنده تعریف می شود، بودنی که در بودن اش اساساً قضیه مربوط به سؤالی در خصوص فهم از بودن می شود. دآزاین هستنده (۱۶) نیست، که خود را محدود به روبرویی دیگر هستنده ها و خود کند. درست در وضعیتی که دآزاین برای خود وظیفه ای می سازد تا خود را تعریف و متمایز سازد، هستی خود را خلق می کند. زمانیکه دآزاین سراغ „هستی“ را می گیرد، از وجود خویش می پرسد.

تناسبی که هایدگر میان امر تجربی و برشونده بر قرار می کند، به او مهلت گذار به فرمی از واقعیت را می دهد، که نه ذهنی و نه تجربی است، گذاری به پراکسیس مثبتی است که تمام مراحل برشوندگی را در بر می گیرد بدون آنکه از عناصر مهم عمل واقعی صرفنظر کند. درک این تعریف اصلی هایدگر برای وارسی مناسب تغییرات فکری اش به آن دلیل اهمیت بسزائی دارد، که غیر از این دچار وسوسهٔ تقابل سریع و راحت نظریات او با „واقعیات“ شویم و درست به همین سبب نباید تابع وسوسه ای شد، که فلسفه هایدگر را از جنجال های سیاسی به سرعت مبری می سازد. برشونده سازی (۱۷) رادیکال که هایدگر از ابتداء در هستی و زمان در نظر می گیرد، به او امکان تعقیب دو استراتژی مهم را می دهد. اولاً آن برشوندگی رادیکال، امکان تلخیص تجربه تاریخی را در بازتاب های او فراهم می آورد، ثانیاً آن برشوندگی رادیکال به او رخصت شرح اشکال معینی از تاریخ را به عنوان برشوندهٔ تاریخی، منحصر بفرد و نمونه را میدهد. تلاش هایدگر بر آنست، که به تاریخ شالوده ای هستی شناسانه ببخشد. هایدگر کار هستی بخشی به تاریخ را در آن نقطه ادامه میدهد، که ریکرد و دیلتای تا به آنجا رسیده بودند. آنجا که در هستی و زمان میان تعبیر فلسفی تاریخ ( با نقطه آغازین تاریخیت دآزاین) و تشخیص های سادهٔ واقعیات تفاوت قائل میشود ( ۷۳و ۷۲§)، بی تردید تمایز قویی میان تاریخ و فلسفه را نشان نمی دهد، بلکه تنها تلاشی برای مرتبط ساختن هستی شناسی با رخداده هاست.   این امر به تلفیقی میان فلسفه و „زندگی“ در سطح پراکسیس برشونده ای منجر میشود، که „مضمون“ تاریخ باید فعلیت و کنونیت یابد. درست بدین طریق عمل فلسفیدن و هیئت فیلسوف رتبه ای ممتاز را در هستی انسان بدست می آورند. هایدگر تاریخ را به زنجیره ای متوالی از فلسفه ها (به یک تاریخ فلسفه) تبدیل نمی کند، بلکه در فلسفه (در مقام مؤکد فهم هستی) تبیین پرمغز „گشایش هستی“ را می بیند، آنچه را که او به دآزاین تعبیر می کند. ریشه های فعالیت سیاسی هایدگر را نباید در انگیزه های بیرونی، بلکه در بنیادانگاری اندیشهٔ او جستجو کرد.

قبلاً کارل لوویت و ارنست توگندهات (۱۸) به حق به این نکته اشاره کرده اند، که رابطه هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم در درکی از واقعیت نهفته است، که در هستی و زمان تبیین شده است. در تصمیم هایدگر مبنی بر طرح سؤال در خصوص هستی در بستر پیش-مدعی (۱۹)، در حالیکه „خود را به خود نشان دادن“، انسجام و انسداد ظاهر پدیدار میشود (۷،۴۴§§)، از بازتابی فکری هرگونه شانسی را می رباید، شانسی برای یافتن مقیاس های داوری با قابلیت بررسی صحت و سقم آنها در درون عقلانیتی میان-ذهنی و واقعاً عملی. تصمیم هایدگر رخدادی برشونده را بنا می کند، که در آن تنها امکان رؤیت و یا عدم رؤیت چیزی وجود دارد، که خود را نشان میدهد، بدون امکان بررسی و تمایز عظمت و یا فلاکت وقایع تاریخی. این نقدی است که از جانب آدورنو و هابرماس نیز صورت گرفته است.(۲۰)

هانس اِبرلینگ (۲۱) بر این پافشاری دارد، که طبق طرح مفهوم آزادی در هستی و زمان تمایل هایدگر به ناسیونال سوسیالیسم به وضوح دیده میشود. زیرا این مفهوم از آزادی „تمرد از قبول حاکمیت خودرأیی“ را تقبیح و توبیخ می کند و به تکذیب رادیکال مساوات منتهی می گردد: «خودباوری که تنها عدم مساوات انسانها را می شناسد و نه مساوات آنها را، خود را به تمامیت در سال ۱۹۲۷ همانند ۱۹۳۳ نشان میدهد. آنچه خودباوری در هستی و زمان، ارج شناسی بی قانونمندی در آنارشی است، همان خودباوری در سخنرانی ریاست دانشگاه، ارج شناسی حکومت توتالیتر است. در هر دو مورد کمبود خواست و قوهٔ حرمت دیگران در مقام دگر بودن شان است، یعنی اساساً ، از اینرو راهی دیگر بجز سرکوب بدون مسامحه برابرها باقی نیست.“ نقد اِبرلینگ یک نقص دارد، مرحلهٔ تصدیق آمیز موضع هایدگر را در سال ۱۹۳۳ به اندازهٔ کافی نشان نمی دهد. این نقد تنها شرح امکانی را میدهد، که هایدگر افکار نازی را جزئی از اندیشه خود می سازد، بدون آنکه به نقد در جستجوی علل آن برآید. این امری واقعی است، که فلسفه هایدگر دارای یک تداوم درونی از ۱۹۲۷ تا ۱۹۳۳ بوده است، از عناصری در فلسفه اش آغاز می شود، که بعداً نیز در دستگاه فکری هایدگر معتبر باقی می مانند و او توجیهی „عینی“ برای آن عناصر فکری ارائه میدهد. پذیرش این واقعیت، منجر به رد آن نظریه می شود، که تنها موضوع تأملات هایدگر در هستی و زمان، بایش فردی، مرعوب و از دست رفته و منزوی بوده است. چنانچه برای هایدگر در سال ۱۹۲۷ تفکیک میان بایش اصلی و فرعی امری حیاتی است، این امر جلب نظر می کند، که او تمام تعیین های بایش فرعی را از درون تحلیل بایش فردیت شده بر می گیرد، بایشی که به هیچ وجه ارتباطی با زندگی اجتماعی نمی یابد بجز „ارتباط فلّه ای“ با حیات اجتماعی. بر خلاف این بایش اصلی در بستر حیاتی جامعه گونه که اساساً از ارتباط فله ای مبراست، تعیین می یابد. در واقع هایدگر وساطتی تاریخی-هستی شناسیک میان بایش فردی و جمعی می یابد که او „حدیث“ می نامد و در اینجا بایش اصلی را پایه ریزی می کند و بایش اصلی حدیث را به عنوان „ارث“ در خود جذب می کند. ضرورتی ندارد که قاطعیت مؤکداً منشاء ممکن ها را نشان دهد، که بر اساس آنها خود را مطرح می کند، اما ریشه در زمان داری دآزاین دارد و تنها در این زمان داری است که توان به بودنِ باشنده مؤکداً از درکِ دآزاینِ روایت شده قابل برداشت است. آنگاه قاطعیتی موکول به خود و راوی خود تکرار یک امکان باشندگی کهن است. „تکرار حدیثی است واضح، به معنای بازگشت به ممکنات دآزاین هستنی.“(۲۲) ندای وجدان نمی تواند دستورات عملی صادر کند، „زیرا که ندای وجدان دآزاین را به باشندگی، به توان-به-بودن-خویش فرامی خواند.“ (۲۳) سنت اما باید چیزی ارائه دهد، از آنجا که با ارث پیوند دارد. „قاطعیتی که در آن دآزاین به خود بازمی گردد، ممکنات مستند باشندگی اصلی را از درون ارث مستفاد می سازد، ارثی که ممکنات را در مقام گشتگی بر می گیرد. برگشت قاطع به گشتگی دربردارندهٔ حدیثی از خود در میان ممکنات کهن است، اگرچه ضرورتی به کهن بودن دیگر ندارد.“(۲۴) باشندگی دسته جمعی، مفهوم به اجتماع اصلی، می تواند و باید عملکرد خود را به آنگونه تنظیم کند، که حدیث را بپذیرد و جذب میراث خود سازد. برای هایدگر، عملکردهای تاریخی اجتماع، یعنی „وقایع“، به معنای جوشش های غیر عقلانی و پریشان تاریخی نیستند، بلکه قیام های غیر منتظره به سمتی بی طرفانه. بی تردید حدیث و ارث دو شکل از واقعیت هستند که به شکل قوم(۲۵) و به همین دلیل به شکل جمعی ظهور می کنند. تردستی باشندگی در لحظات وقایع بزرگ مشروع، اصلی و حقیقی می شوند. تردستیِ باشندگیِ منحصر بفردگشته، تنها در وابستگیِ به چیزی ظهور می کند، که عادت به اکثریتی بی نام و نشان دارد. „زمانیکه دآزاین دراندرون خود مرگ را مستولی سازد، که فارغ از مرگ، در ابرقدرتی، آزادی متناهی خویش را درمی یابد، در پیرامون آزادی متناهی، که فقط گزینه ای از گزینش است، نسبت به ناتوانیِ واگذاری به تصادفاتِ برآمده از شرائط باید حساس شد. اما زمانیکه دآزاین سرنوشت ساز، در مقام در-جهان-بودن، در کل به معنای با-دیگران-بودن است، وقوع دآزاین یک هم-وقوعی است و به عنوان تردستی تعیین یافته است. بدینگونه وقوع جمع ، وقوع قوم توصیف می شود. تردستی حاصل سرنوشت های منفرد نیست، به همین نسبت نیز با هم بودن را نمی توان به معنای پیش آمد جمعی چندین نفر درک کرد.“(۲۶)

 هایدگر با تصور خود از جمعِ قوم در حدیث و ارث اش وارد حوزهٔ فکری در جوار ناسیونال سوسیالیسم میشود، که در آن زمان بسیار جاذبه داشت. خود هایدگر از ۱۹۳۳ مروج تصوری به غایت ناسیونالیستی بود. در اندیشه هایدگر، یک قوم می بایستی راه خاص خود را پیش گیرد، برای درک ممکنات ویژه خود. راه خاص یک قوم نه در حفظ سنت گرایانهٔ ارزش های فرهنگی و نه در نگهداری نهادها و آداب و سنن است. در هستی و زمان، „نبرد“ راهی است، که در آن با-هم-بودن تثبیت میشود و جمع حاصلِ انباشتگی تکفردها برطرف میشود. در نبرد است که تصمیم به عمل منجر می گردد و نبرد تبدیل به طبقهٔ هستی شناسیکِ قاطعیت میگردد. „در اعلام و نبرد است که قدرت تردستی آزاد می گردد.“ (۲۷) رونوشت ساختار جمع قوم اصلی و نبردش با توجه به امکان افراطی مرگ (یعنی توان به مردن)

از دید مفهوم شناسانه طرح فلسفی و سیاسی را تکمیل می کند، طرحی که درست ۱۹۲۷ مواضع بعدی هایدگر را توجیه می کند. در هستی و زمان، حدیث، ارث و نبرد تنها به یک قوم تعلق ندارد، با این وجود الگوهای قوم از سوی هایدگر هنگام جستجوی خود-هستن

نامبرده شده اند: قهرمانان. قهرمان باشنده ای است که دآزاین به عنوان الگو انتخاب می کند: „تکرار اصلی یک ممکن باشنده و اینکه دآزاین قهرمان خود را انتخاب می کند، در قاطعیت پیشرو و در باشندگی مستدل است؛ زیرا که در قاطعیت قبل از هر چیز انتخاب منتخب میشود، قاطعیتی که انتخاب را برای پیرو جنگجو و برای وفا به تکرارپذیری آزاد می سازد.“ (۲۸)  نزد هایدگر قضیه اصلاً مربوط به بازگشت به سنت های گذشته و یا دوباره زنده سازی ارتجاعی چیزی در گذشته نیست، بلکه تطابق فعال آن دسته از ممکنات که در حدیث قوم حیّ و حاضر بودند و اکنون همچنان مؤثرند. درست از آنجا که قوم در اندرون خود یک ممکن است و ممکنات قوم پیوسته به آینده ارجاع داده میشوند، اعتبار حدیث از گذشته برنمی خیزد، بلکه در آینده در مقام وظیفه به سوی قوم  می آید. قوم در آینده باید آن باشد، که قهرمانان در حدیث بوده اند. زمان گذشته در مقام بودگی بدل به الگویی و غایتی برای عمل میشود. از آنجا که قوم ضرورتاً „به خود“ باید اتکاء کند، در وظیفه اش به خودش ارجاع داده میشود و باید ویژگی منحصربفرد خود را حفظ کند. نمودار ترسیم شدهٔ هایدگر انتظار دگردیسی آتی جامعهٔ آلمانی از „خودش و هر آنچه از آن خودش“ است. بر این منوال به نظر می آید که  اندیشهٔ هایدگر در آن زمان (۱۹۲۷) بر مضرات فردگرایی (ایندیویدآلیسم) به نفع اشتراک جمعی فائق شده است. فردگرايی که هایدگر منحط اعلام می کند و اشتراک جمعی که شاخص مهم محافظه کاری انقلابی را از خود نشان می دهد. در این راستا در هستی و زمان در چارچوب طرح سؤالات هستی شناسیک، مواضع سیاسی به وضوح برملا میشوند و به همین جهت آنان به عنوان مدل هایی برای جامعه و سیاست در آن در نظر گرفته میشوند. در این زمینه هایدگر بسیار تحت تأثیر مکاتبات میان گراف یورک فن وارتن بورگ(۲۹) با دیلتای است (۷۷-۷۶§). افکار گراف یورک و مفاهیم او از تاریخ، جامعه و حکومت بر هایدگر تأثیر بسزائی داشتند. هایدگر در هستی و زمان از متن یکی از همین نامه ها چنین نقل قول می کند: „اما شما از میل وافر من به تناقض مطلع هستید که اینگونه توجیه می کنم، که تناقض مشخصه ای از حقیقت است و اجماع نظر البته هیچ کجا در حقیقت نیست، همچون نزول اولیه درک نیمه کارهٔ تعمیم بخش، که روابطش با حقیقت مثل بخار گوگردی که جرقه ای از خود باقی می گذارد. حقیقت هرگز جوهر نیست. وظیفهٔ تربیت دولتی می تواند این باشد، که نظر و عقیدهٔ اولیه عموم را تجزیه کند و تا حد امکان فردیت را در رؤیت و تماشا میسر سازد. آنگاه به جای وجدان به اصطلاح عمومی، این موجودیت بخشی بیرونی و رادیکال دوباره وجدان فردی می شود، این به معنای قدرت بخشی به وجدان است.“(۳۰) استلزام این نقل قول و تأیید هایدگر به وضوح دیده میشود. دخالت سیاسی در حکومت الزامی است. هایدگر نیز همانند گراف یورک تفاوتی میان „حقیقت“ و „توده“ قائل نیست، هر دو مطالبهٔ خلع ید از عقیدهٔ عمومی می کنند، در مقام مرجعی که در جامعه و حکومت کارکردهای حیاتی دارد. بر طبق این گفته هر دو آنها، تنها خواص تناقض را می فهمند و به آن عشق میورزند می بایستی به حقیقت دستیابی داشته باشند و تنها آنها می بایستی حکومت و جامعه را هدایت و رهبری کنند.

ملزومات سیاسی نظریات گراف یورک که هایدگر نیز نظریات او را جذب آراء خود کرده بود، مدتی کوتاه قبل از آن بخشی از برنامهٔ سیاسی هیتلر در نبرد علیه نظام پارلمانی و „یهودیت در مطبوعات“ شده بود. هیتلر هم نظر با یورک و هایدگر در کتابش، نبرد من(۳۱) اما در بستر سیاسی به پدیدهٔ پارلمان و انتخابات می تازد و مردم را در وضعیتی نمی بیند، که توان انتخاب داشته باشند و برای استدلال خود همچون یورک و هایدگر دیدگاه، نظر و عقیدهٔ عمومی را بی ارزش می بیند، چرا که در دست جماعت خار و ذلیل یهودی قرار دارد!  هیتلر همانند یورک مسئولیت فردی را تنها امری شخصی می بیند.

طبق برآورد لوکاچ (۳۲) فلسفه هایدگر را تا ۱۹۳۳ در تأثیراتش در مجموع می توان به خلع سلاح شعور و فراست آلمانی ارزیابی کرد. با توجه به نقشی که هایدگر در تخیل و تصور یک نسل جوان دانشگاهی آن زمان آلمان بازی کرد، می توان گفت که فلسفه هایدگر در چارچوب تداوم عقیدتی و ایدئولوژیک تحولات تاریخی و آتی در آلمان و اروپا قرار داشت. تنها عناوین مطرح شده از سوی هایدگر در همان ایام حول و حوش ۱۹۲۷ نشان می دهند، که چه مسائلی او را به خود مشغول ساخته بودند: جدائی باشندگی اصلی و فرعی با توجه به گزینه های مهم همچون مرگ و نبرد، طرد عامهٔ مردم، مجموعهٔ تصورات ارزشی. این سیستم ارزشی در بووندیشه یوگند(۳۳) پا گرفته بود و به انضمام ارزش های جنبش کاتولیکی نئورمانتیک. هایدگر این سیستم ارزشی را دنیوی کرده و تدقیق می بخشد. نزد هایدگر „هستی“ دست از معرکه گیری برداشته و در افق دآزاین ظاهر میشود، در وضعی که دآزاین باید به خود واقعیت و کنونیت بخشد بدون از دست دادن شاخصهٔ برشوندگی خود. واژه های هایدگر مفاهیمی از رمانتیسم بووندیشه هستند: ما، نبرد، تردستی، وظیفهٔ تاریخی یک قوم و قبل از هر چیز، رهبر، که قوم را هدایت و رهبری می کند.